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Conferência do Cardeal-Patriarca de Lisboa à Ordem Equestre do Santo Sepulcro de Jerusalém
10 de Outubro de 2007
Conferência do Cardeal-Patriarca de Lisboa à Ordem Equestre do Santo Sepulcro de Jerusalém
“Laicidade e laicismo: Igreja, Estado e Sociedade”   Conferência à Ordem Equestre do Santo Sepulcro de JerusalémCentro Cultural de Belém, 10 de Outubro de 2007   
Introdução
         1. Com o tema desta palestra não pretendo acender um debate ideológico e, ainda menos, um confronto político entre crença e laicidade, entre Igreja e Estado laico, mas somente reflectir sobre o contexto da realização da missão da Igreja na sociedade concreta, que é a nossa, e no quadro da mutação cultural que todo o Ocidente tem sofrido de há séculos a esta parte.
         Vivemos um momento da nossa história, carregado de sintomas de um conjunto de forças laicistas, que estendem abusivamente o conceito de laicidade, transformando-o num laicismo que se afirma com os contornos de uma religião laica. Por outro lado, a Igreja não desistiu de inspirar a sociedade com os grandes valores evangélicos, inspiradores da dignidade da pessoa humana, do justo sentido ético da existência, elemento importante no caldear do nosso quadro cultural. Neste confronto, a Igreja não deve afirmar-se como poder, paralelo ao poder político, porque se trata de um campo de batalha que não é consentâneo com a sua natureza e missão e onde, ao contrário de outros tempos passados, a sua vitória não está assegurada. O campo de intervenção da Igreja tem de ser o debate cultural e a iluminação das consciências pela sua doutrina e pelo seu testemunho de vida. A novidade desta fase da história da Igreja e da sociedade, é que a convicção religiosa já não é um fenómeno social, mas uma opção pessoal da consciência. O testemunho, o anúncio sincero, o diálogo e o debate cultural são o campo onde a Igreja deve continuar a sua luta pela transformação do mundo.
 
A força das palavras
         2. Neste debate há palavras chave, de significação alargada e evolutiva, tais como: laicidade, laicismo, dimensão secular, secularização, secularismo, modernidade, etc. Procuremos definir o sentido destas palavras.
 
         * Laicidade. A etimologia mais provável é o vocábulo grego “laikós”, que significa profano, em oposição ao que é sagrado. Em contextos culturais e religiosos em que todas as coisas eram consideradas sagradas, a afirmação da laicidade podia parecer chocante e, mesmo, escandalosa. Ela propõe a dessacralização do mundo e de todas as componentes da sociedade, que têm em si mesmas uma dignidade e um sentido, sem precisarem de o definir a partir do divino. No âmbito do Concílio Vaticano II falou-se de “autonomia das realidades terrestres”.
         No quadro de uma visão cristã do homem e do mundo, a laicidade concebida como autonomia de sentido das realidades deste mundo, choca com o dogma da criação. Nós acreditamos que Deus é criador e Senhor de todas as coisas, que têm n’Ele a sua origem e o seu fim. Esta relação a Deus, criador e fim último, não encerra uma dimensão sagrada de todas as coisas? Será possível uma total autonomia de sentido do homem e do mundo, que exclua esta relação a Deus criador? O pensamento teológico evoluiu no sentido de considerar essa autonomia das realidades terrestres como uma dignidade que lhes advém da criação, o que obriga a situar, em âmbito mais restrito, o conceito de sagrado. Mas a Igreja não pode, em nome do respeito pela laicidade, renunciar a uma visão do homem, do mundo e da história, inspirada na criação e na presença de Deus na história.
 
         * Laicismo. Os “ismos” indicam um uso abusivo de uma dimensão defensável. Porque a laicidade, sobretudo em relação ao Estado, se afirmou ao longo de um processo dialéctico, muitas vezes recusado pela Igreja, que via nela uma ameaça à fé como atitude inspiradora do sentido de todas as coisas, os defensores da laicidade atacaram a Igreja considerando-a travão ao progresso, rejeitaram a ordem própria da fé, procuraram bani-la da sociedade, constituindo uma mudividência laica, que fundamenta a moral, inspira as leis, regula o viver comum da sociedade, tornando-se uma sabedoria laica, substituta da religião que, quando não foi proibida e perseguida, foi relegada para o estrito âmbito do privado e pessoal, sem direito a expressão na cidade. Ora um recto conceito de laicidade ressitua a dignidade e a transcendência da fé cristã. A este alargamento abusivo do âmbito da laicidade costuma chamar-se laicismo.
         Em português, existe um outro vocábulo, relacionado com a laicidade, que convém esclarecer: a palavra “laico”. À primeira vista é um adjectivo, que qualifica uma realidade à qual se atribui a laicidade; é o caso do Estado laico. Mas é também usado como substantivo. Um “laico” é aquele que, além de defender a laicidade, se apresenta normalmente como agnóstico, como se o afirmar a laicidade significasse, necessariamente, a exclusão da fé e da visão do homem e do mundo que ela contém. Já vi o termo “laico” usado como correspondente a “leigo”, um termo explicitamente teológico, que significa o cristão que não é clérigo ou religioso. Chamar aos “leigos” “laicos” é uma confusão que só a ignorância pode gerar e que é mais uma manifestação de “laicismo”.
 
         * Secular, secularidade, secularização. Estes termos têm origem cristã. Nos primeiros tempos do cristianismo fala-se de “hoc saeculum”, que significa o tempo presente, a história humana como nós a conhecemos, a vida neste mundo, e de “futurum saeculum”, significando o tempo futuro, escatológico, nova criação, a Pátria celeste, a grande e definitiva promessa que mobiliza a esperança e situa a vida cristã neste mundo como uma peregrinação em demanda da “terra prometida”. O problema que se põe é o de saber se o sentido do tempo presente, “hoc saeculum” é autónomo ou depende radicalmente do “tempo futuro”. É claro que “hoc saeculum” tem de encontrar, dentro de si mesmo, o seu sentido. Mas com a ressurreição de Cristo, de que o cristão participa pelo baptismo, o tempo futuro irrompeu no tempo presente. Em Cristo o tempo atingiu a sua plenitude, o que exige que a esperança faça parte do sentido do tempo presente. O significado dos termos laicidade e secularização são próximos, mas não idênticos, pois a “secularidade” do mundo e da história têm de incluir a fé e a esperança como tensão escatológica no tempo presente.
 
         * Modernidade. Um dos elementos importantes do longo processo que levou à consciência da laicidade, foi a importância da razão como fonte de sentido e de verdade. A valorização da razão gerou a consciência eufórica da autonomia do homem, que pensa poder dispensar deuses e religiões na descoberta do sentido da sua existência. A razão tem a perspicácia da descoberta, a exactidão da ciência, é a luz que guia o homem na construção da sua dignidade. A esta autonomia da razão como única luz que guia o homem para a sua plena realização, chamou-se modernidade.
         A valorização do indivíduo e a relativização da dimensão relacional e comunitária, levou a uma concepção individualista e ao subjectivismo radical na busca da verdade e do sentido, pondo em questão a estabilidade e a solidez da racionalidade. Começou, assim, a falar-se de “post-modernidade”.
 
Âmbito de aplicação da laicidade
         3. O caminho feito até chegar ao conceito de laicidade andou, sobretudo, à volta do Estado, origem e natureza do poder, relação do Estado com o divino e com a Igreja enquanto realidade sobrenatural e, consequentemente, da relação do Estado com a sociedade, o que levou, espontaneamente, à consideração da relação da fé religiosa com a política. Hoje sente-se, na nossa sociedade, a tendência dos defensores radicais da laicidade, de estender a toda a sociedade a laicidade do Estado, o que é abusivo e manifestação de laicismo, porque a sociedade não é laica, no seu todo, pois, na sua pluralidade, é o espaço de afirmação, tanto da descrença e do ateísmo, como das diversas crenças religiosas.
         Na antiguidade, a divinização do Estado e do poder era comum. O mundo antigo era “um mundo sagrado onde a autoridade do Estado era a manifestação da autoridade divina. A divinização do Imperador, no caso do Império Romano, significava que o Imperador era igual aos deuses, era divino; nele manifestavam-se ao mundo as leis divinas”. Na Grécia antiga, Sócrates foi condenado por ter posto em questão a religião da cidade[1]. O Reino de Israel era uma teocracia, embora com a pureza do Deus da Aliança, e os que exerciam o poder, juízes, reis e sacerdotes, faziam as vezes de Deus, sendo por Ele escolhidos e ungidos.
         Curiosamente o cristianismo, surgido em pleno Império Romano, protagoniza a primeira tentativa de dessacralização do poder e do Estado, expressa na frase de Jesus: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mc. 12,17). O cristianismo propõe, assim, a dessacralização do Estado e do poder, situando o poder de Deus num espaço de transcendência. A razão do Estado deixa de ser, como no paganismo, a manifestação do divino. É humana, humilde, relativa e falível[2]. Esta atitude vai ditar as relações dos cristãos com o poder político. Para eles há um único Senhor, Jesus Cristo e só a Ele obedecem. Isso merece-lhes a acusação de ateus e de impuros, porque não adoram o Imperador e destabilizam a ordem estabelecida.
         Esta perspectiva era ousada demais para vingar rapidamente na história: o Edito de Milão, no tempo do Imperador Constantino, no ano de 313, que estabelece a paz do Império com o cristianismo, pode considerar-se o acto de nascimento do Estado laico, que renuncia a penetrar no âmbito reservado da consciência pessoal e das convicções religiosas[3]. Mas, menos de um século depois, com o Edito de Tessalónica, prolonga-se a velha situação. Dessacralizado o Imperador, a Roma religiosa torna-se, de certo modo, a sua herdeira. “Volta a sacralização do Estado, tornado cristão, legitimado pela investidura da Igreja”[4]. Inaugura-se, assim, um período da história e das instituições, baseado nos seguintes elementos: origem sagrada do poder temporal, que para ser legítimo tem de ser confirmado pela entidade religiosa. Esta concepção e legitimação do poder mantém-se até ao momento em que a monarquia absoluta foi posta em questão, e o poder passou a ser legitimado pela vontade popular. A unidade do Estado, que tinha tendência a identificar-se com a sociedade, baseada na unidade de religião, segundo o conhecido princípio, “cujus Regio, eius religio” – a religião do Rei é a religião do Povo. Este princípio, se por um lado protegia a Igreja Católica, por outro lado teve consequências dramáticas na ausência de liberdade religiosa e violação da liberdade de consciência, em que a Igreja se viu envolvida, agudizadas na Europa com a reforma protestante, conhecida como cisma do Ocidente. A inquisição e as guerras de religião foram manifestações graves desse princípio. O Estado confessional, com uma religião de Estado foi uma consequência natural. Por seu lado, a Igreja, que pela sua vocação de serviço e de evangelização, exerceu um papel importante na estruturação das sociedades, organizou-se como sociedade e viu-se envolvida no poder temporal, de certo modo co-responsável dessas violações de liberdade de consciência e liberdade religiosa.
         É esta situação que a época moderna começa a pôr em questão. O acento vai ser posto na liberdade e na igualdade de todos. A primeira manifestação do culto da liberdade é a liberdade de pensamento, fruto da dignidade da razão, exercida nas filosofias e orgulhosa da ciência nascente, que nunca mais parou de progredir. A modernidade vai afirmar-se, precisamente, por essa autonomia da razão, que rejeita toda a verdade que não tenha nela a sua origem. A pessoa humana compreendida como indivíduo, relativiza progressivamente a importância da comunidade e da dimensão comunitária na busca da verdade e na concepção da liberdade. Uma dimensão individual da verdade e da liberdade pôs em questão a base da verdade da Igreja e da concepção da liberdade como co-responsabilidade comunitária. Não admira que a Igreja visse nesses ventos de modernidade, com que se identificava o progresso, uma ameaça à sua compreensão do homem, da verdade e da comunidade. Seguiram-se as denúncias e as condenações da modernidade, o que fez com que, até hoje, as forças defensoras dos novos ventos, vejam a Igreja como retrógrada, inimiga do progresso e da modernidade.
 
         4. É neste contexto dialéctico que se vai burilando o conceito de laicidade, aplicado prioritariamente ao Estado, enquanto dessacralização do poder, que deixa de ter a sua legitimação no poder divino, encarnado no poder da Igreja, mas sim no Povo, para quem se defendem valores universais, como a liberdade, a igualdade e a fraternidade. Ao Estado teocrático segue-se o Estado democrático que tem um longo caminho a percorrer, para afirmar a sua legitimidade e a sua dignidade. Para ser coerente com os princípios da modernidade, tem de defender a igualdade de todos e a dignidade da pessoa humana, a liberdade de consciência e de religião e a liberdade de expressão, princípios inspiradores do Estado democrático.
         Pelo que afirmámos, o conceito de laicidade afirmou-se contra a Igreja e foi, tantas vezes, anti-clerical. A laicidade deslizou, facilmente, para o laicismo e pretendeu estender-se a toda a sociedade, progressivamente marcada pelo individualismo, recusando espaço na sociedade para a incidência cultural dos valores religiosos e, sobretudo, evangélicos.
         A laicidade passou a fazer parte da definição dos Estados democráticos. “Pôr em questão a laicidade é pôr em perigo o Estado e a liberdade”[5]. Se as expressões desta laicidade assustaram a Igreja, a pouco e pouco tomou-se consciência de que a laicização, enquanto dessacralização do Estado e do poder é uma exigência do cristianismo. C. Duquoc escreveu nos tempos do Vaticano II: “Se esta interpretação é válida, é preciso considerar a laicização das sociedades modernas, a neutralidade da ciência, não já com uma degenerescência ou uma apostasia, mas como um progresso objectivo: em todo o caso, como a melhor condição para que o cristianismo manifeste a sua transcendência, isto é, o seu alcance supra-temporal e celeste”[6].
         A Igreja hoje aceita a laicidade do Estado e mesmo onde os católicos são a maioria, ela não exige a confessionalidade do Estado nem conta com o poder estatal para realizar a sua missão. Preocupa-se, isso sim, com os critérios laicistas estendidos a toda a sociedade, mais uma vez identificada com o Estado, em termos de laicidade, sobretudo nos valores culturais que fundamentam a ética colectiva, no respeito pela liberdade de consciência e pela sua presença na cidade, em termos de missão. A Igreja faz parte da sociedade e não pode esconder-se, tem de continuar a lutar pela verdadeira dignidade do homem. O Estado laico situa-se no âmbito dos valores terrenos, que também têm a sua dimensão de transcendência e não deve fechar-se à dimensão transcendente desses valores, veiculados pelas religiões.
 
A Igreja e o Estado laico
         5. A Igreja aceita e respeita a laicidade do Estado, enquanto serviço estruturante da sociedade. Sabe que a área de intervenção do Estado é a ordem temporal do presente histórico, “hoc saeculum”, onde o respeito pela dignidade da pessoa humana, da sua consciência e das expressões legítimas da sua liberdade, a construção da justiça e os caminhos de desenvolvimento e de progresso são valores fundamentais. Mas se a esfera natural dos valores a promover e defender pelo Estado, é a ordem temporal, não pode desconhecer ou atacar valores transcendentes, também eles presentes na dinâmica da sociedade. Por isso, a Igreja nunca aceitará que a laicidade do Estado se transforme em laicismo a impor-se a toda a sociedade, que à partida não se pode definir como laica ou crente, pois isso depende da consciência dos cidadãos.
         A Igreja está presente na sociedade, de que faz parte, através de dois caminhos complementares: a sua visibilidade organizativa – entre nós a Igreja é, a seguir ao Estado, a estrutura mais organizada e presente em toda a sociedade – e a presença dos cristãos, com a visão da vida que brota da sua fé, em toda a realidade social. A estrutura organizada da Igreja é ampla, e engloba, para além da sua organização religiosa, as instituições de serviço à sociedade, no campo da intervenção social, da educação, da comunicação e da cultura. Estas concretizam o seu serviço à pessoa humana e à sociedade, pondo em realce a natureza da missão da Igreja na sociedade: servir a pessoa humana e o bem comum. E é por isso que as relações da Igreja com o Estado, na medida que este se assuma como serviço à sociedade, só podem ser de cooperação em prol do bem comum, respeitando as esferas específicas e a natureza de cada Instituição. Esse princípio da cooperação inspira todos os conteúdos da nova Concordata celebrada entre a Santa Sé e o Estado Português. Tudo o que seja dificultar ou mesmo tentar irradicar da sociedade estas estruturas de serviço, protagonizadas pela Igreja, é manifestação de laicismo ultrapassado e retrógrado. Até porque ao promover o bem dos cidadãos, o Estado não pode ignorar o bem espiritual, aspecto que é missão específica das Igrejas e outras religiões.
         Nós não defendemos um Estado confessional, cultivamos o respeito pela liberdade religiosa, expressão maior da liberdade de consciência. Não pedimos ao Estado que nos proteja, mas que nos reconheça no serviço que prestamos e que integra a nossa missão explicitamente espiritual.
         Nesta cooperação e convivência da Igreja com o Estado laico, ao serviço de uma mesma sociedade, há um ponto de clivagem a analisar com clarividência: a dimensão ética da sociedade. Tem-se verificado, nos últimos tempos, a tendência para acantonar todos os valores morais que a Igreja defende na categoria de valores religiosos, que não dizem respeito ao Estado. Um caso flagrante foi o recente debate a propósito do referendo que legalizou o aborto. Esquecem que os principais valores da moral católica são valores humanos, da esfera da lei natural e, por conseguinte, universais. A fé cristã traz a esses valores apenas a exigência da perfeição e da radicalidade. Entre a moral cristã e a ética de um Estado justo, ainda que laico, há uma vasta base comum de um universal humano, cuja afirmação não é apenas religiosa, mas cultural. Não há identidade completa entre religioso e transcendente. E se não compete ao Estado laico promover ou defender os valores exclusivamente religiosos, ele não pode desconhecer ou alhear-se dos valores transcendentes, sob pena de cair na degenerescência cultural. Aliás todos os valores que definem o Estado democrático, a promoção da dignidade da pessoa humana, defesa da liberdade, sobretudo da liberdade de consciência, igualdade de todos, promoção da justiça, no contexto do Estado de Direito, pertencem a esse universal humano, partilhado pela própria Igreja. Quando a Igreja defende esses valores, como é o caso do carácter inviolável da vida humana desde o seu início ou a condenação da violência, fá-lo por serem valores humanos universais, que ganham nova densidade na exigência existencial da fé.
 
         6. O actual quadro cultural com que a Igreja se confronta é o de um laicismo envolvente, que tende a tudo inspirar, e que põe problemas específicos que se situam no quadro da missão da Igreja e do comportamento dos cristãos em sociedade. Indico algumas das suas principais concretizações: o naturalismo, que leva à perda da dimensão sobrenatural; o individualismo que destrói a vocação de comunhão, em comunidade; o triunfalismo da razão, que compromete a adesão a uma verdade que nos é revelada; a alteração ética, fruto de um exercício individualista da liberdade; a perda do sentido da verdadeira felicidade. Estes são os principais pontos de confronto da perspectiva cristã do homem e da existência com uma cultura marcada pelo laicismo.
 
A natureza e a graça
         7. Foi uma questão central na cultura europeia. Trata-se de perceber a relação que, no concreto da nossa existência, há entre as capacidades da natureza humana para realizar a plenitude do homem, com as suas próprias forças e dinamismos e a necessidade de a potenciar com a intervenção contínua da força de Deus para a fazer alcançar o que deseja e de lhes permitir levar à plenitude as capacidades de bem que não perdeu, apesar do pecado. Na busca desta harmonia oscilou-se entre o optimismo e o pessimismo acerca das possibilidades naturais do homem para construir a sua plenitude. Desde Pelágio, para quem o homem era naturalmente bom e capaz de alcançar a plenitude só com as forças naturais, a quem respondeu Santo Agostinho, fiel à mensagem evangélica, defendendo a necessidade da graça para que a natureza realize as suas potencialidades; passando por Lutero, que não acredita nas possibilidades da natureza, irremediavelmente corrompida, defendendo a primazia exclusiva da graça na salvação do homem; até á época moderna, muito marcada pelo triunfalismo da razão, para quem a realização do homem está ao alcance das suas capacidades naturais. Hoje vive-se num ambiente de naturalismo, de triunfo da natureza. O que é mais grave é que hoje já não se discute se a natureza pode conduzir-nos à plenitude da vida, mas caiu-se na visão pragmática de que ao homem basta aquilo que a natureza lhe pode dar. Daí que seja decisiva, para a equação deste problema, a noção de felicidade e de plenitude para que se caminha. A ausência de Deus na vida das pessoas e nas equações culturais da sociedade é decisiva: sem Deus não se pode intuir o que é a plenitude da vida, não se pode, sequer, desejar a bem-aventurança eterna, embora a sua notícia esteja gravada no coração do homem.
         A perda da dimensão sobrenatural, o sintoma mais grave de uma cultura naturalista, impede, até, de compreender a mensagem cristã e por ela são atingidos mesmo muitos cristãos. A mensagem cristã não é contra as capacidades da natureza, mas sabe por fé e por verificação existencial que sem a força do amor de Deus que nos criou e nos redimiu em Jesus Cristo, a nossa natureza não atingirá a plenitude do que deseja. É urgente aprofundar, em chave antropológica, esta harmonia entre as capacidades da natureza e a força amorosa da presença de Deus na nossa vida e na nossa história. Caso contrário, o homem, no seu desejo de viver, deixará de apontar para uma verdadeira plenitude da vida. Basta, para compreender o que acabo de afirmar, verificar o que se passa hoje na busca do amor.
 
A perda da dimensão comunitária da vida
         8. Esta perda é o fruto do individualismo no exercício da liberdade, na busca do amor, na definição da verdade, na compreensão dos princípios éticos da existência. Tudo é reduzido ao que parece bom e útil para o indivíduo. Ora o homem foi criado como ser em relação, que encontra a sua felicidade e a sua verdade na abertura generosa ao outro. “Não é bom que o homem esteja só” (Gen. 2,18). A dimensão comunial do ser humano está radicada no mais fundo do seu próprio ser. Exprime-se no amor, no dom da própria vida em favor dos outros, na certeza de que isso não significa renunciar à vida, mas encontrá-la: só encontrará a vida quem aceitar perdê-la, disse Jesus. O egoísmo, que é viver a vida centrada no próprio indivíduo, destrói a comunidade, compromete a família, altera a amizade, corrói o sentido profundo das relações entre pessoas. Durante séculos o egocentrismo era um defeito; hoje está a transformar-se numa filosofia de vida. A sociedade, concebida como conjunto de indivíduos que defendem os seus interesses, deixa de ter dinâmica comunitária. Valores como a corresponsabilidade e a solidariedade entram em crise e o Estado corre o risco de ver a sua intervenção reduzida a conciliar conflitos e a punir abusos que sejam ilícitos ilegais. O problema é que o pragmatismo influencia, cada vez mais, a função legislativa do Estado, que vai legalizando interesses individuais de pessoas e grupos, mesmo que estes agridam a ética fundamental e a dimensão comunitária da sociedade.
         A dimensão comunitária e a dimensão oblativa do amor são constitutivos do cristianismo. A Igreja tem de ser, cada vez mais, a “casa da comunhão”, na expressão de João Paulo II e a sua palavra e o seu testemunho ganham, mais do que nunca, na sociedade actual, a densidade de uma profecia.
 
A verdade pode-nos ser comunicada
         9. O triunfalismo da razão, enquanto dinamismo de busca e definição da verdade para o homem, pode conduzir ao racionalismo que exclui outra qualquer fonte da verdade que não seja a razão humana. Esta é a mais nobre das faculdades humanas, onde melhor se exprime a semelhança entre o homem e Deus. A sua capacidade de verdade é a capacidade de compreender e discernir a realidade, mas também de acolher e compreender o que nos é comunicado. Para tomar consciência de que a razão humana tem capacidade de perscrutar a realidade profunda de todos os seres, basta verificar a maravilhosa aventura da ciência. Mas o que é o homem e o seu mundo, supõe um desígnio, que reúne o passado, o presente e o futuro. E esse desígnio só nos pode ser revelado. Ora o racionalismo exclui qualquer verdade revelada, esquecendo que, para além da verdade a que o homem chega na sua busca, a verdade pode ser-lhe comunicada e aí o papel da razão é acolher a verdade que nos é anunciada e integrá-la no universo do saber e da compreensão humanos.
         A verdade é dialógica, insere-se no quadro da dimensão relacional do ser humano. O amor é fonte de comunicação da verdade e o caminho mais próprio para a compreensão profunda do ser humano. A própria ciência deve ser motivada pelo bem da pessoa e da comunidade.
         A Igreja busca a verdade como todos os outros homens. Mas a dimensão transcendente da verdade, a revelação do tal desígnio envolvente, é-lhe comunicada por Deus, por Cristo, pela Igreja. Essa verdade é acolhida na fé, que não exclui a participação da razão. Mas a razão lógica não é a única expressão da racionalidade humana. A estética, a atracção da beleza, o amor, a fé, são fontes de uma verdade, acolhida e compreendida pela razão, que não precisa de as justificar, abrindo o horizonte de uma verdadeira racionalidade humana.
 
A responsabilidade da liberdade
         10. O individualismo da razão estende-se ao exercício da liberdade, que passa a ser o direito de cada um escolher e decidir o que lhe interessa, anulando no exercício da liberdade a responsabilidade pelos outros, o que altera o sentido de uma ética universal e comunitária. Ser livre é ser responsável, o que supõe o empenho com a comunidade e o respeito por valores éticos comuns. Vimos atrás que a eclosão da modernidade foi, também, uma expressão da liberdade, sobretudo da liberdade individual. A Igreja foi acusada de não saber lidar com a liberdade[7] e por isso reagiu à modernidade. Admitindo, embora, que há alguma objectividade nessa afirmação, referida a um período concreto da história e do magistério da Igreja, a questão de fundo é de outra ordem: o sentido da liberdade no horizonte de compreensão da vida humana e da sua perfeição, na perspectiva do Evangelho. A liberdade é a escolha do amor e da vida o que supõe a renovação contínua do coração. E a escolha do amor, em todas as circunstâncias, supõe a generosidade da liberdade. Ser livre, no ideal cristão, não é escolher o que, em cada momento, apetece a cada um, mas escolher aquilo que leva à plenitude da vida. É nesse sentido que São Paulo afirma: “foi para a liberdade que Cristo nos libertou” (Gal. 5,1).
         O exercício individualista da liberdade altera o próprio sentido da felicidade, dimensão da vida humana das mais alteradas na cultura laicista e naturalista. A natureza da felicidade que convém ao homem está definida, por Deus, no acto da criação, é busca contínua da existência e objecto da nossa esperança. É um caminho a percorrer, com o empenho de todas as nossas capacidades humanas. Guia-nos nesse caminho a luz da verdade revelada, que ao desafiar a nossa liberdade nos mostra que a busca da felicidade é um caminho humano, de cada um, em comunidade, na confiança de que Deus é a nossa Terra prometida.
 
† JOSÉ, Cardeal-Patriarca

 -------------------------------------------------------------------------------- [1] Cf. Cristian DUQUOC, L’Église et le progress, pg. 98
[2] Ibidem, pg. 99
[3] Cf. Mario GOZZINI, in Laici, laicità e Popolo di Dio, pg. 372
[4] Ibidem; cf. C. DUQUOC, op. cit. Pg. 99
[5] C. DUQUOC, op. cit. Pg. 105
[6] Ibidem, pg. 100
[7] Cf. Ibidem, pg. 102 e ss  

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