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Conferência do Cardeal-Patriarca de Lisboa no Encerramento das XL Jornadas Nacionais de Teologia
26 de Setembro de 2007
Conferência do Cardeal-Patriarca de Lisboa no Encerramento das XL Jornadas Nacionais de Teologia
“A espiritualidade sacerdotal num mundo secularizado” 
Conferência de Encerramento das XL Jornadas Nacionais de Teologiada Universidade Pontifícia de SalamancaEspanha, León, 26 de Setembro de 2007
  1. Quando falamos de espiritualidade, de que é que falamos? De uma ciência? De uma pedagogia? De uma sabedoria? O termo tem tido, nos últimos tempos, um uso tal que se corre o risco de o vulgarizar. Fala-se de espiritualidade sacerdotal, como se fala de espiritualidade laical, monástica, missionária, de presença no mundo e até de espiritualidade secular, ou de espiritualidade da ciência e do progresso. Ao longo da história, os diversos carismas pretenderam inspirar uma espiritualidade específica. Assim fala-se de espiritualidade beneditina, franciscana, carmelita. No nosso tempo os chamados novos movimentos acentuam fortemente a pretensão de uma espiritualidade própria, que propõem a leigos, casados ou não, a religiosos e a sacerdotes. Há sacerdotes diocesanos que buscam a sua espiritualidade na “Opus Dei”, nos “Focolari”, na “Comunhão e Libertação”, no “Caminho Neo-catecumenal” e outros. Se não se relativiza esta variedade, procurando o sentido profundo da palavra espiritualidade, no essencial comum ao caminho de santidade, não construímos a unidade na imensa variedade dos carismas particulares.
            O Concílio Vaticano II, antes de referir os dons específicos de cada cristão, segundo a sua situação, ministério ou carisma, refere-se a um caminho comum de santidade, núcleo fundamental de qualquer espiritualidade. “Nas diversas formas de vida e nas diferentes funções é uma única santidade que cultivam todos aqueles que o Espírito de Deus conduz e que, obedecendo à voz do Pai e adorando Deus Pai em espírito e verdade, caminham seguindo Cristo pobre, humilde, e carregando a sua cruz, para merecerem tornar-se participantes da Sua glória. Cada um deve avançar, segundo os seus próprios dons e recursos, pela via de uma fé viva que estimula a esperança e age pela caridade”[1]. Admite-se que possa haver várias espiritualidades, desde que todas tenham como núcleo central o seguimento de Cristo, conduzidas pelo Espírito Santo. Ao considerar várias espiritualidades, o que é comum a todas é mais importante e decisivo do que aquilo que as distingue.
 
            2. Segundo Urs Von Balthasar, “O conceito de espiritualidade é de origem recente. As correntes filosófico-religiosas, até as mais generalizadas, desconhecem-no, e até mesmo a tradição bíblico-teológica, enquanto única no seu género, não se ocupa especificamente dele”[2]. Se é um facto que o termo e o conceito de espiritualidade se generaliza nos últimos dois séculos, a par com o alargamento do horizonte das ciências teológicas e com a análise da vida cristã, encontramos o termo “spiritualitas” já no séc. V. Mas já antes o termo “spiritualis” ou “spiritalis” aparece como tradução do grego “pneumatikós”, em Tertuliano e na versão latina da “Prima Clementis”. Opõe-se a “carnales-animales” (psichikoi), oposição que Paulo usa para significar a especificidade cristã, na oposição “homem velho”, “homem novo” (cf. 1ª Co. 2,14-3,3)[3].
            O conceito básico é o de espírito, em oposição a carne. O homem é espírito e carne, “espírito encarnado”, dirão as antropologias mais recentes, que reconhecendo a prioridade do espírito sobre a carne, reconhecem que a expressão do espírito humano é necessariamente corpórea. Poderíamos considerar, em sentido muito lato, o âmbito da espiritualidade como a compreensão e a prática da predominância do espírito humano sobre o simplesmente material, até à descoberta da comunhão do espírito humano com o espírito absoluto, a divindade. Esta procura, comum a toda a humanidade, foi filosófica e existencial, porque abrangeu a compreensão metafísica da realidade humana e a escolha de um caminho de acção e de comportamento, exercício da liberdade. Esta compreensão da perfeição humana nunca foi só filosófica, mas existencial, pois o homem chega à compreensão da sua dignidade espiritual, não apenas pensando, mas agindo, traçando uma linha de conduta, por onde exprime a sua busca de perfeição. Fica claro que toda e qualquer espiritualidade é um caminho que leva a uma perfeição ultra-terrena e meta-histórica e que atribuiu ao desejo da perfeição um papel importante, que se torna o motor das acções através das quais o homem prossegue a busca da plenitude. A linguagem cristã completará este conceito de “desejo” (eros), com o de atracção. O Bem Absoluto exerce sobre o espírito humano uma atracção para Ele. “Ninguém vem a Mim se o Pai não o atrair” (Jo. 6,46).
            Neste contexto podemos admitir a existência de “espiritualidades” fora do universo judaico-cristão. Como afirma Von Balthasar, pode afirmar-se “que para os cristãos não existe qualquer motivo que os leve a restringir o conceito de espiritualidade ao espaço cristão”[4]. E hoje, no nosso mundo globalizado, o contacto com espiritualidades que brotam de outras religiões e culturas é quase inevitável e exercem mesmo influência sobre as várias espiritualidades cristãs. Não é possível referir-me a elas no âmbito desta conferência. Faço uma excepção, dizendo uma palavra rápida sobre a busca filosófico-espiritual na cultura helénica pré-cristã, dado o contraponto que nos oferece para a novidade da espiritualidade cristã.
 
            Dimensão humana das espiritualidades
            3. Uma espiritualidade é um quadro de interpretação da existência, situa-se no âmbito daquilo que hoje se costuma chamar o problema do sentido da vida, que inclui a compreensão do mistério do homem, os objectivos a prosseguir, que, uma vez alcançados, constituem a felicidade e a plenitude da vida, as motivações que levam o homem a prossegui-los, um código de atitudes em que se concretiza esse caminho, a relação do homem com os outros homens e com a restante criação. A espiritualidade não se identifica com nenhuma ciência, a Filosofia, a Teologia, ou qualquer das ciências humanas. É mais da ordem da sabedoria, verdadeira fonte inspiradora da liberdade.
            A revelação bíblica, e de modo particular, o cristianismo inspiram decisivamente a espiritualidade, sem excluir o contributo das diversas sabedorias humanas. O cristianismo é fortemente influenciado pela sabedoria helenista, que transforma e enriquece com o seu elemento específico, a revelação de Deus, que atinge a sua plenitude em Jesus Cristo, na Sua pregação acerca do Reino de Deus e na novidade da Sua Páscoa.
            A herança das sabedorias helenistas resume-se num ponto central: o homem é um ser espiritual, compreende-se a si mesmo como ser espiritual e só através do espírito ele se define. Toda a sua realidade e aquela que o circunda são inteligíveis através do espírito, a partir do qual se constrói a harmonia, em que todas as realidades definem o homem como busca da unidade a partir do espírito. Há um absoluto do espírito, que atrai o espírito humano. Esta tensão do absoluto dá sentido à própria fragilidade humana, sobretudo à própria morte. A esta nostalgia do absoluto os gregos chamam “eros”. O homem, para vencer a sua precariedade e valorizar essa atenção pelo absoluto, captada dentro da própria subjectividade, “tem de deixar-se conduzir sempre pelo Absoluto, entendido como Espírito que tudo comanda e tudo mede em si e por si mesmo”[5].
            Urs Von Balthasar interpreta estes elementos “não como antecipação historicamente injustificável do cristianismo já no paganismo, mas antes como objectiva implicação de que um radical reconhecimento de um princípio espiritual existe como mínimo necessário pensável em toda e cada uma das espiritualidades humanas”[6].
            Urs Von Balthasar chega mesmo a identificar, nas sabedorias helenistas, três espiritualidades distintas, todas elas enriquecidas e transformadas pela sabedoria cristã:
 
            * Uma espiritualidade do “eros”, que para Agostinho é o “desejo” e para Tomás de Aquino o “amor-appetitus”. Há uma atracção do espírito humano para o Espírito absoluto que define a transcendência do próprio espírito humano e o impede de se fechar sobre si mesmo e de se fixar nesse desejo, reduzindo-o a um dinamismo psicológico intra-humano. A atracção pelo absoluto definirá sempre o dinamismo essencial do espírito humano. O sentido último deste “desejo” consistirá na comunhão do homem com a Santíssima Trindade, chama-se comunhão (agapê) e somos introduzidos nela pela nossa união a Jesus Cristo. Na sua Carta Encíclica “Deus caritas est” o Papa Bento XVI ajudou-nos a compreender a importância deste “desejo” do absoluto, onde o “eros” se transforma em “agapê”.
 
            * Uma espiritualidade da acção, dinamismo que procura alcançar o que se deseja através das acções que se pratica. Vejamos como a define Urs Von Balthasar: “Se agora passamos a ver as coisas através da espiritualidade da acção (Aristóteles), tem de dizer-se então que ela (espiritualidade da acção) é justamente importante para o Eros absoluto. Mais ainda: ela desempenha na espiritualidade humana um papel indispensável e decisivo, no sentido de que ajuda e facilita ao Eros a consecução da sua tarefa, qual é a de permanecer activamente no espaço mundano, visto como lugar obrigatório do seu exercício, provação, educação e purificação. Este campo de actividade é para o homem necessariamente duplo: primeiro, porque é Eros entre o Eu e o Tu, não só à dimensão sexual, como também à supra-sexual, ao nível da amizade; depois, porque é também Eros como entrega à sociedade (povo, estado, humanidade) e à comum empresa de humanidade (cultura, técnica e progresso). Esta dualidade característica do Eros assenta porém na própria essência do homem: ele é efectivamente uma pessoa exclusiva, quando visto na sua relação ao corpo. Mas simultaneamente ele é também espírito e como tal aberto e obrigado a ser universal (…) Em todo o caso, é devido à estrutura do Eros, olhado como desejo de realização do Espírito, que o homem se sente obrigado a colaborar com os outros homens para a construção do mundo, sem com isto dizer que o Eros deve terminar a sua actividade no espaço humano ou mundano”[7]. Esta ideia está já no centro da Política de Platão, na comparação da caverna e na do Sol e do Bem. Este agir, fruto do “eros”, é realizado com o impulso do desejo e não por força de um código moral. Na sabedoria cristã, em Paulo, faz-se a distinção entre “obras da fé”, aquelas que brotam do dinamismo da fé e “obras da lei”. Mas a fé, verdadeira fonte de um novo “desejo”, deve necessariamente concretizar-se em “obras”. A fé sem obras é morta. As obras revelam a autenticidade da fé.
 
            * A espiritualidade do abandono, da “apatheia”. É um abandono, um “deixar acontecer”, que supõe a abertura do espírito humano à vontade suprema do espírito absoluto. Afirma o homem como ser dialogal, cujo sentido da existência se exprime na relação com os outros, quer na relação do “Eu-Tu”, quer na relação com a comunidade. A relação com o Ser absoluto dá dimensão de transcendência a esta espiritualidade do abandono.
            Como veremos mais adiante, nas sabedorias de inspiração bíblica, esta perspectiva do abandono aparece-nos no “Servo” do Deutero-Isaías, em Maria, Mãe de Jesus e, em plenitude, em Jesus Cristo, na Sua Paixão. Esta perspectiva é a síntese convergente das espiritualidades do “eros” e da acção.
 
 
            As espiritualidades inspiradas na revelação bíblica
            4. A revelação de Deus e a sua proposta de Aliança, por um lado relativizam estas espiritualidades simplesmente humanas, por outro manifestam-lhe o seu sentido profundo. Deus, ao propor-se através da Sua Palavra, põe o homem na situação de não procurar o rumo da sua existência apenas ouvindo-se a si mesmo, mas escutando o Senhor. Surge, assim, uma espiritualidade de Aliança, em que a fé, como escuta obediente da Palavra do Senhor, e a fidelidade, como obediência concretizada nas acções, são a dimensão central e decisiva. “A serenidade calma do homem frente à Palavra condutora de Deus torna-se, então, fé que tudo acredita, paciência que aceita tudo o que possa acontecer, até ao espaço sombrio e misterioso onde Israel, Servo de Deus, encontra e reconhece a sua dor. E assim, na sua exclusiva unicidade, a Palavra de Deus une, as três espiritualidades”[8]. Apesar de tudo, podemos identificar no Antigo Testamento, três perspectivas complementares de espiritualidade: a profética, a legalista e a passionista. Só em Cristo elas se unificarão definitivamente.
 
            5. Cristo, Palavra eterna de Deus encarnada, situa a busca humana de sentido, na convergência com o absoluto de Deus, no diálogo intra-humano do homem com Deus, em Jesus Cristo. Assim, Cristo torna-se o elemento decisivo de toda a espiritualidade concebida como busca do sentido e da plena realização humana. Escutando-O e unindo-se à Sua morte e ressurreição, o homem mergulha no mistério trinitário de Deus, onde encontra o sentido definitivo. A fé em Jesus, decisão radical de O seguir e imitar, o dom do Seu Espírito, que nos faz participar da plenitude da força divina e nos introduz na comunhão trinitária, são o novo “eros” da espiritualidade cristã. Todo o “desejo” é atracção de Deus, marcada pela exigência de se transformar em “comunhão” (agapê). As próprias obras são concretização dessa comunhão e reduzem-se ao mandamento do amor. O abandono é mais do que um “deixar correr”, é obediência ao Amor que o espírito deposita nos nossos corações. A perspectiva que já aparecera nos profetas, de denúncia dos legalismos, é plena no seguimento de Jesus Cristo. “Daqui se conclui algo de decisivo para o cristão: a partir deste ponto, as espiritualidades humanas, com muito mais razão as cristãs, já não suportam ser desvinculadas daquele sentido último que definitivamente lhes confere a forma concreta revestida por Cristo na sua incarnação. A partir deste momento, as diversas formas de espiritualidade não possuem nenhum conceito arquétipo. E se no campo da possibilidade nada parece opor-se à existência de tal conceito exemplar, é no entanto evidente que a sua exemplaridade teria de ser imperfeita, analógica. Historicamente, só Jesus Cristo é hoje o arquétipo concreto e transcendentalmente exclusivo de todas as formas de espiritualidade”. “Não pode haver dúvida alguma de que esta unidade viva de todas as espiritualidades humanas em Cristo se tem de chamar com o nome «obediência de amor»: obediência ante a missão recebida, obediência na sua execução, depois e finalmente obediência ante o sofrimento que tal execução impõe. Neste centro cristológico comungam todas as espiritualidades cristãs, que por isso mesmo e sem dificuldade, através da fé como medidora, mutuamente se implicam e se resolvem umas nas outras. Todas elas são formas derivadas da única missão de Cristo, cujo carácter absoluto é a obediência por amor, segundo a multiplicidade das tarefas e graças de missão que d’Ele irradiam”[9].
            Todas as espiritualidades cristãs têm em Cristo a sua chave. A fé é uma opção radical de O seguir, deixando tudo por causa d’Ele. Ao participar na Sua ressurreição, ao discípulo de Cristo abre-se o horizonte escatológico, a experimentar já neste mundo. O “homem novo” substitui o “homem velho”, e a vida eterna torna-se a fonte definitiva do sentido. Todas as espiritualidades cristãs são marcadas pela tensão escatológica. Torna-se, mais do que nunca, necessária, a harmonia entre a ordem histórica e a ordem escatológica, entre a ordem da natureza e a ordem da graça.
 
            Uma cultura secularizada
            6. A chamada secularização representa uma visão do homem e da sociedade, sobretudo dos valores e critérios éticos, autónoma de Deus e da religião. O homem secularizado considera-se autónomo na sua visão da verdade, nos critérios de juízo e na escolha dos caminhos para construir a sua vida. O abandono de Deus e da religião começou por ser uma recusa, uma forma de afirmar a autonomia do homem, como afirma o Concílio Vaticano II[10].
            Mas esta recusa, por vezes afirmada de forma agressiva em relação ao papel das Igrejas na sociedade, tende a transformar-se num esquecimento generalizado de Deus e da religião[11].
            A origem mais provável das palavras “secular” e “secularização”, é a distinção feita pelos autores cristãos dos primeiros séculos entre “hoc saeculum” e “futurum saeculum”, ou seja, entre história e escatologia. O tempo presente, este mundo e a nossa história são marcados pela tensão do “futurum saeculum”, a vida eterna ou Reino dos Céus. Na sabedoria cristã a ressurreição de Cristo, de que todos os cristãos participam, encerra o segredo da história, “hoc saeculum” e da eternidade, “futurum saeculum”. No baptismo sepultamos na morte de Cristo o “homem velho” para partilharmos da Sua ressurreição. O Espírito de Cristo ressuscitado é a força motora deste novo sentido da história, o princípio inspirador da verdade e das exigências morais (cf. 1Co. 2,14 e ss). É por isso que o cristianismo se tornou um elemento decisivo na formação da cultura ocidental. A secularização, como é vulgarmente entendida, considera o tempo presente (hoc saeculum), desligado do tempo futuro, desconhecendo a acção do Espírito de Deus e a fecundidade da Páscoa de Cristo. O homem, na construção da sua história, pensa que conquistou a sua autonomia em relação a Deus e ficou entregue às suas capacidades naturais, a razão, a liberdade, a criatividade e a capacidade de transformar o mundo.
 
            7. Foi um longo processo, impossível de descrever aqui em pormenor. Indicar-lhe-emos, apenas, os traços principais, aqueles que mais influem nas espiritualidades concebidas como sabedorias interpretativas da existência.
            O elemento original que está presente em todo o processo de secularização da cultura e da sociedade, é a autonomia da razão como único dinamismo da verdade. A esta euforia da razão como único caminho de verdade, chamou-se “modernidade”, relegando, com este conceito, a influência da fé e da religião para o universo das coisas passadas, ultrapassadas. Um outro autor escreveu: “No Ocidente, até ao surgir da modernidade, os valores religiosos, concretamente os cristãos, constituíram o eixo à volta do qual girava a cultura europeia. Mas, com a modernidade, consumou-se a ruptura entre a fé e a cultura ocidental”[12].
            Como é interpretada esta modernidade, conceito que põe em questão a verdade revelada e toda a busca da verdade? “Trata-se de uma visão, praticamente ilimitada, das capacidades da razão, considerada capaz de explicar todos os enigmas, resolver todos os problemas, de construir um verdadeiro futuro de dignidade para o homem. Esta convicção de poder sem limites da razão, coloca o homem no centro da história, o único capaz e responsável de construir um futuro de grandeza e de dignidade. A ciência, o fruto mais excelente da actividade racional, torna-se a fonte da verdade, a inspiração da ética, a força capaz de transformar o mundo e de construir um futuro digno do homem. Este não tem necessidade de Deus, que passa progressivamente de ineficaz a inútil e inexistente. A defesa racional da sua inexistência apareceu, num determinado momento, como importante para afirmar a autonomia do homem. Chamou-se ateísmo sistemático ou teórico; mas acabou por cair-se na indiferença religiosa generalizada, a que alguns chamam “ateísmo prático”, outros “agnosticismo”, mas que, na prática, é o esquecimento de Deus e da sua inevitável presença na vida do homem e do mundo”[13], que leva a viver como se Deus não existisse, mesmo que se diga acreditar n’Ele.
 
            8. Esta modernidade, centrada no racionalismo, influencia o conceito de verdade e da sua busca pelo homem. Exclui, à partida, a verdade revelada, e a verdade é a compreensão a que o homem pode chegar pela razão, esquecendo que a verdade nos pode ser dada e comunicada, e que o dinamismo da razão humana é, também, o de acolher a verdade que lhe é comunicada. Esta perspectiva acaba numa visão redutora da racionalidade humana. “Esta cultura centrada sobre o triunfo e o papel todo-poderoso da razão, acaba por gerar uma visão redutora da grandeza da razão humana. Esta não se limita à capacidade de análise da realidade, à busca da sua verdade e do seu dinamismo; é também capacidade de acolhimento da verdade sobre o homem que lhe é oferecida pelo amor, pelos símbolos, pela beleza, pela religião. Por esta capacidade de acolhimento, a razão humana conduz a uma racionalidade global tudo o que recebe sobre o mistério do homem e da vida. Há uma racionalidade da beleza, do amor, da fé”[14].
 
            9. Esta visão truncada da racionalidade, leva a uma cultura que considera o ser humano apenas como indivíduo e não como pessoa, isto é, ser em relação. Ser pessoa significa realizar-se com os outros, em comunidade. A perspectiva da comunhão responsável é tão importante como a liberdade. O individualismo tornou-se num traço característico da secularização, que influencia o conceito de verdade, da consciência moral e do exercício da liberdade, e é antagónico à sabedoria cristã, inspirada no amor fraterno e na construção da comunhão, em comunidade. “Sem esta perspectiva a sociedade torna-se um conjunto de indivíduos, de que é preciso regular os interesses e os conflitos”[15]
 
            10. A ausência de co-responsabilidade comunitária leva a uma concepção da liberdade estritamente individual e a própria consciência moral é regulada pelos interesses do indivíduo. Só as exigências da solidariedade e do amor dão objectividade à verdade e dignidade à liberdade e à consciência pessoal, alimentada pelas exigências da comunhão, com Deus e com os irmãos.
            Estas consequências do individualismo levaram à crise da própria racionalidade, da sua legítima objectividade. Já se fala em “post-modernidade”, em que nenhuma verdade é duradoira, porque tem o carácter de efémero das variações dos indivíduos, levando ao drama moral da crise de sentido e de um vazio da esperança. Perdeu-se o interesse na busca da verdade, que ainda estava, a seu modo, presente nas ideologias. Fica-se à deriva, sem sentido, mergulhados na solidão dos próprios egoísmos e interesses[16].
 
            11. Em síntese, a secularização encerra uma dupla dimensão: uma legítima, a da secularidade das realidades deste mundo, que têm a sua dignidade própria e não se reduzem ao religioso; e uma negativa, sobretudo na sua forma de “secularismo” que é, no fundo, um “naturalismo”; a contraposição entre “hoc saeculum” e “futurum saeculum” acabou por se transformar na oposição entre “natural” e “sobrenatural”. Pretender viver ao ritmo da natureza, desconhecendo a intervenção de Deus na nossa vida e na nossa história, é acabar por não conseguir viver a verdade da natureza no que ela tem de mais belo e profundo.
            Este “naturalismo” transformou-se, nos nossos dias, numa espécie de “espiritualidade profana”, sabedoria privada da sabedoria da Cruz e da novidade do Reino de Deus. Uma verdadeira espiritualidade cristã não nega a natureza, mas sabe que a própria verdade da natureza só é possível vivê-la com a força do Espírito de Deus. A relação entre a natureza e a graça, tema teológico privilegiado na escolástica, tem de ser urgentemente retomado em contexto antropológico contemporâneo. Uma autêntica espiritualidade cristã, que é uma denúncia deste secularismo naturalista, significa assumir decididamente, em termos de vida, a novidade da Páscoa de Jesus, Ele que “recapitulou” em Si todas as coisas.
 
            A espiritualidade sacerdotal num contexto de secularização
            12. Podemos agora falar, sem perigo de ambiguidades, em espiritualidade sacerdotal. Ela é uma espiritualidade cristã, com elementos peculiares que a enriquecem, provenientes da situação concreta do homem-sacerdote, sobretudo o exercício do seu ministério, ao serviço da Igreja, Povo de Deus, toda ela chamada à santidade. Como toda a espiritualidade cristã, a espiritualidade sacerdotal é, antes de mais, um chamamento à santidade. Retomemos o texto da Lumen Gentium, já citado, para ver como refere o ministério dos sacerdotes à comum vocação de santidade. “Aqueles que receberam o “múnus” de pastores do rebanho de Cristo, devem ser os primeiros, à imagem do Sumo Sacerdote eterno, Pastor e Bispo das nossas almas, a exercer o seu ministério na santidade e na prontidão, na humildade e na força: vivido assim, o ministério será para eles um poderoso meio de santidade”[17].
            Isto significa que o sacerdote tem de ser, antes de mais, um cristão decididamente convertido a Jesus Cristo e à novidade da Sua Páscoa. “Convosco sou cristão”, dizia Santo Agostinho aos seus fiéis. A relação viva com Jesus Cristo é o centro de toda a espiritualidade cristã e, de modo particular, da espiritualidade sacerdotal, o que supõe uma decisão radical, alimentada e sempre renovada, de seguir o Senhor. Urs Von Balthasar, no artigo já várias vezes citado, afirma: “A estrutura interior do Evangelho exige que, para imitar a Cristo, o homem tenha de arriscar tudo numa só jogada, sem se importar com mais nada. O deixar tudo é absoluto e exclui até o olhar para trás, pela última vez, exclui qualquer conciliação entre seguir Jesus e o adeus à casa paterna, entre Jesus e o dever de sepultar o próprio pai, entre Jesus e qualquer outra coisa que pudesse condicionar o carácter absoluto da entrega”[18]. E João Paulo II exprime, assim, esta exigência de santidade: “Para todos os cristãos, sem exclusão de ninguém, a radicalidade evangélica é uma exigência fundamental e irrecusável, que brota do apelo de Cristo a segui-l’O e a imitá-l’O, em virtude da íntima comunhão de vida com Ele operada pelo Espírito Santo”[19].
            A vocação sacerdotal supõe expressões vitais desta radicalidade, como o são a total disponibilidade, do que se é e do que se tem, para o serviço da Igreja e a consagração virginal no celibato. Na Igreja primitiva esta entrega virginal ao amor de Jesus Cristo é, depois do martírio, a mais radical expressão do seguimento de Jesus Cristo. A vivência do celibato, num mundo que vulgarizou a sexualidade, ocupa um lugar importante na espiritualidade sacerdotal, como expressão da entrega total ao amor de Jesus Cristo, que o sacerdote estende a toda a sua vida quando celebra a Eucaristia. Mas isso supõe que o celibato é uma escolha primeira e não apenas uma condição imposta para quem quer ser sacerdote. O celibato não é coisa que se imponha. Vivido como escolha primeira, expressão de uma radicalidade amorosa com Cristo, ele revela-se uma grande riqueza pastoral para o exercício mesmo do ministério. Porque o celibato exprime uma realização sublime da dimensão esponsal do corpo e de todo o ser, a espiritualidade sacerdotal é esponsal, na união íntima com Cristo e com a Igreja[20].
            A entrega total a Cristo, expressa de modo envolvente no celibato consagrado, abrange também o que se tem (pobreza evangélica) e a orientação da própria vontade (obediência pastoral). Esta entrega total, obediente, torna-se a fonte do amor com que se serve a Igreja, a caridade pastoral. Há uma união intrínseca entre estas três atitudes, o celibato, a pobreza e a obediência, que exprimem a submissão de todo o ser a Cristo e à Sua missão. Estas três atitudes são uma denúncia profética das perspectivas do mundo secularizado. Mais do que nunca, a vida dos sacerdotes é chamada a ter um impacto profético.
            A formação sacerdotal tem de ser, antes de mais, uma profunda formação cristã, um catecumenado permanente, sob pena de construir sobre a areia. O próprio discernimento vocacional deve situar-se no contexto dessa radicalidade cristã. Só quem decidiu seguir Jesus Cristo pode escutar o Seu chamamento.
 
            13. Também como reacção ao individualismo de um contexto secularizado, a espiritualidade sacerdotal é uma espiritualidade de comunhão. Esta exprime-se, antes de mais, na união íntima com Jesus Cristo e, por Ele, com a comunidade trinitária. Não basta acreditar em Jesus Cristo, é preciso aprender a viver com Ele, até porque as atitudes radicais que referimos atrás, a virgindade consagrada, a pobreza e a obediência, são participação na própria maneira de Jesus Cristo viver. Esta contínua cumplicidade com Jesus Cristo exprime-se em tudo, porque o Senhor está connosco em tudo o que somos e fazemos. Mas tem momentos fortes na Eucaristia e na oração, que é espontaneamente eucarística. A Eucaristia, em cuja celebração o sacerdote assume o papel do próprio Jesus Cristo, é uma realidade impressionante. Brota dela uma força de atracção e de intimidade com Cristo, que se transforma no motor da vida espiritual. Encontramos aí aquela força de desejo, presente em todas as equações da espiritualidade, já desde a época clássica e que acaba por ser a grande motivação da fidelidade. A espiritualidade sacerdotal é, por isso, uma espiritualidade eucarística.
            É nessa qualidade que ela é espiritualidade de comunhão eclesial. O sacerdote descobre-se como pastor, sacramento de Cristo Bom Pastor. Construir e aprofundar a comunhão, em Igreja, é a principal expressão da caridade pastoral. O ministério não se pode reduzir à execução de tarefas; é construir apaixonadamente a comunhão, com as pessoas, com as famílias, com as comunidades. Sobressai, pelo seu significado, a comunhão dentro do presbitério, cujo elemento congregador é o Bispo. Os sacerdotes devem partilhar a vida; amando-se uns aos outros, aprendem a amar a Igreja, assumem-se, em conjunto, como pastores.
            Esta força de comunhão é, em si mesma, um testemunho profético, num mundo marcado pelo individualismo e pela solidão. “A experiência comunitária da Igreja, enraizada na caridade, continua a ser uma força decisiva, para enfrentar esta cultura do indivíduo. Se a Igreja se tornasse, ela própria, um conjunto de indivíduos cristãos que só procuram a sua salvação, perderia a força transformadora”[21].
 
            14. Espiritualidade eucarística e de comunhão, num mundo marcado por diversos egoísmos, a espiritualidade sacerdotal é uma espiritualidade de oblação, de abandono à vontade de Deus e às exigências do ministério. Esta atitude de entrega, de oblação, assume a espiritualidade da acção e são ambas unificadas pela força de amor (eros-agapê) que brota da Eucaristia. O sacerdote identifica-se com Cristo Servo e encontra em Maria um modelo mobilizador. Entre as criaturas, a atitude espiritual de Maria é a que melhor sugere a espiritualidade dos sacerdotes. 
            E isto porque, na atitude de Maria, se descobre o essencial do que deve ser a atitude da Igreja. Em Maria o que poderíamos chamar os carismas pessoais contém o essencial de uma espiritualidade eclesial. Antes de mais, a identificação com as atitudes de Jesus Cristo: o seu “eis a Serva do Senhor” é a correspondência feminina ao “faça-se a Vossa vontade” do novo Adão. O dom do seu corpo, na virgindade, em função da encarnação (Lc. 1,26-38); espírito de renúncia a todos os bens (pobreza) em função do nascimento de Jesus (Lc. 2,1-20); renúncia à disposição de si própria (obediência) em função da obediência à Lei do Senhor (Lc. 2,21-40). Estas são as concretizações da renúncia de que se reveste o amor para se tornar salvífico, o amor que possibilitará aos cristãos identificarem-se com Cristo. A vivência dos conselhos evangélicos, ponto alto da vivência da espiritualidade cristã, está presente nas atitudes fundamentais de Maria. Ela é o “ícone” da espiritualidade da Igreja, na sua obediência de esposa”[22]
 
            15. Espiritualidade sacerdotal e carismas. Nos últimos anos, sobretudo por influência dos chamados “novos movimentos”, divulgou-se a ideia que os sacerdotes, para desenvolverem uma autêntica espiritualidade sacerdotal, devem adoptar uma espiritualidade carismática. Que pensar sobre isso? Já fui mais rígido a esse respeito. Mantenho que a espiritualidade sacerdotal é centrada em Cristo, como caminho de santidade, é comum a toda a autêntica espiritualidade cristã, e que o ministério sacerdotal é a fonte da sua especificidade. Mas admito que as espiritualidades carismáticas, na medida em que convirjam para esse essencial, podem ajudar a vivê-lo. Já São Paulo nos ensina que os carismas particulares se devem sujeitar ao conceito de serviço e de amor (cf. Rom. 2,6-8; 1Co. 12,8-10). Volto a dar palavra a Urs Von Balthasar: “tudo depende – se quisermos ver autenticamente segundo o Espírito Santo – da capacidade de redescobrir o Evangelho através duma nova abertura interior. E quanto mais directa e profundamente a abertura do olhar interior conduzir para o centro do Evangelho, tanto mais verdadeira e eclesial será então a espiritualidade. Nenhum enviado verdadeiro acreditou ou pretendeu fundar, através da missão que lhe foi confiada, uma nova espiritualidade. Por isso mesmo se tornam desde o princípio suspeitas, e com toda a probabilidade estéreis, as tentativas dum indivíduo, dum grupo ou dum Estado, para criar e configurar até ao último pormenor uma espiritualidade nova e própria. Os grupos aos quais o Espírito não presenteou com carismas especiais devem estar agradecidos com o facto de poderem permanecer no anonimato da Ecclesia ancilla e nele poderem levar a cabo uma existência dedicada ao serviço do amor”[23].
 
            Uma espiritualidade de “fuga do mundo”?
            16. Não, certamente, no sentido em que esta expressão foi usada no passado. Mas no contexto da cultura secularizada, como a descrevemos, a vida dos cristãos e, de modo especial, a dos sacerdotes tem de ser uma denúncia profética desse “espírito do mundo”, porque eles vivem no “tempo presente” a densidade misteriosa do “tempo futuro”. Viver de Cristo, ao ritmo do Espírito, é uma vitória sobre esse “espírito do mundo”.
            Mas não confundamos “espírito do mundo” com “espírito do tempo”. O cristão pode exprimir a radicalidade evangélica nas categorias da cultura em que está inserido. Expressões da radicalidade evangélica que se exprimam na negação cultural do tempo presente, são anacrónicas e não são testemunho, para o tempo em que se vive, da novidade pascal. Pode cair-se na tentação de exprimir a autenticidade evangélica na recuperação de expressões passadas, que vão desde a forma de vestir à maneira de celebrar e de rezar, esquecendo que essas expressões culturais, desligadas do seu tempo próprio, perdem muito da sua significação.
            Cristo de ontem e de hoje, é a plenitude de todos os tempos e culturas. A radicalidade evangélica dos cristãos há-de fazer surgir expressões culturais da santidade em cada cultura, neste século XXI que é hoje, para nós, “hoc saeculum”, porque o “futurum saeculum”, naquilo que lhe podemos captar, só se exprime, para nós, em Jesus Cristo.
 
 
Espanha, León, 26 de Setembro de 2007
 
† JOSÉ, Cardeal-Patriarca
 

 -------------------------------------------------------------------------------- [1] Lumen Gentium (LG), nº 41
[2] Hans Urs Von BALTHASAR, “O Evangelho como norma e crítica de toda a espiritualidade na Igreja”, in Revista Concilium, nº 9,1965, versão portuguesa, pag. 5
[3] Michel DUPUY, “Spiritualité” e “Dictionnaire de Spiritualit黸 vol. XIV, col. 1142 e ss
[4] Urs Von Balthasar, op. cit. pag. 5
[5] Ibidem, pag. 8
[6] Ibidem, pag. 8
[7] Ibidem, pag. 9-10
[8] Ibidem, pag. 11-12
[9] Ibidem, pag. 14
[10] Gaudium et Spes, nº 36
[11] Cf. J. POLICARPO, “La culture chrétienne en réponse au défi de la modernité et de la sécularisation», in Obras Escolhidas, vol. IX, pag. 233
[12] CHEVICHE, António, “La indiferencia religiosa en el contexto de la modernidad”, in Atheisme et Foi, 1992, nº 1, pag. 35
[13] J.POLICARPO, op. cit., pag. 233
[14] Ibidem, pag. 235
[15] Ibidem, pag. 237
[16] Cf. Bruno FORTE, “Fondamenti Teologiei del Dialogo nell’ambito delle culture segnate dalle non credenza e dall’indifferenza religiosa”, in Fede, cultura e non credenza, pp. 35-36
[17] Lumen Gentium, nº 41
[18] Urs Von BALTHASAR, op. cit., pag. 15
[19] Cf. João Paulo II, “Pastores Dabo Vobis”, nº 27
[20] Cf. Ibidem, nn. 28-30
[21] J. POLICARPO, op. cit.,  pag. 237
[22] Cf. Urs Von BALTHASAR, op. cit., pag. 17
[23] Ibidem, pag. 18

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