Cartas de D. José Policarpo e Eduardo Prado Coelho

Cartas de D. José Policarpo / E. Prado Coelho

Diário de Notícias, 2 de Novembro de 2003

Ex.mo Senhor Cardeal Patriarca

D. José Policarpo

Meu caro Amigo

Começo por uma confissão: tenho vindo a adiar há semanas este momento difícil de escrever a primeira frase. É certo que existem para isso razões diversas, e que de algum modo se sobrepõem nas circunstâncias. Porque uma primeira frase é sempre uma decisão, um corte no silêncio, no não-dito, naquilo que existe de acomodatício na soma de rasuras e interdições de que somos feitos. É por isso, no sentido mais preciso do termo, um risco – e nós tínhamos disso uma consciência mais nítida quando ainda não utilizávamos computadores, e víamos a tinta a inscrever-se sobre a famosa e angustiante página em branco.

Em segundo lugar, porque sinto que nestas matérias (que são de facto, eu sei, a matéria terrestre ou transcendental a que pertencemos) sou de uma incompetência desmedida, embora saiba que é essa incompetência (com limites, claro) que se solicita para o diálogo entre que o se convencionou chamar o “crente” e o “não-crente” (sabendo nós que um não-crente tem sempre de acreditar em algo, quanto mais não seja na inutilidade de crer, e que o crente, ao tomar consciência do que está em jogo no acto de crer, tem também de atravessar a dúvida e a obscuridade, porque só deste modo as pode designar, repudiar e vencer). Mas a verdade (tome-se esta frase como uma outra parte da minha confissão) é que desde sempre me subtraí (e não sei se traí) à questão religiosa. Nunca combati os que acreditavam, e acreditei que, se acreditavam verdadeiramente, estavam certos em acreditar. Nunca fiz proselitismo contra a Igreja ou contra os seus representantes na terra (mesmo se, em confrontos precisos, nos situámos em campos opostos). Nunca me interessei pela teologia senão como se ela fosse uma gigantesca máquina de exercitar a inteligência em torno das figuras do infinito ou impossível (mas aparecendo a meus olhos como uma espécie de retórica extrema da razão, algo de formal e ao mesmo tempo de genial na sua ambição ilimitada). E contudo fiz o que provavelmente é sempre o gesto mais docemente agressivo: ignorei, desinteressei-me, pus de lado.

Talvez valha a pena contar uma pequena história. Um dia, em Paris, correspondendo ao pedido de uma amiga muito próxima, que tinha visto uma das filhas recolher-se a uma dessas comunidades religiosas donde se não regressa para o mundo em que nós vivemos, fui à livraria La Procure, ali para os lados de Saint-Sulpice, em busca de uns “cd’s” ligados à pessoa de Santa Teresa de Lisieux. A livraria é excelente, e eu já lá entrara muitas vezes por causa da muito bem fornecida secção de Filosofia. Mas para além das estantes que estavam nas primeiras salas, havia as salas do fundo (que eram também as salas dos fundos editoriais religiosos, cristãos, católicos), e essas eu sempre evitara. Mas nesse dia avancei por ali dentro e tive essa estranha sensação de haver todo um continente de palavras escritas (sobre Deus, sobre a Trindade, sobre Cristo, sobre a doutrina social da Igreja, sobre os novos movimentos religiosos, sobre os dignitários da Igreja, sobre os Papas, sobre a confissão e a eucaristia, sobre a eternidade) que me era estranho – radicalmente estranho. Ou melhor, sabia sobre aqueles assuntos o que se pode saber sobre a linguagem das abelhas ou a vida das formigas. Esse sentimento, não de ignorância (porque são imensas as coisas que não sei, e em relação a quase tudo contento-me em definir os territórios do que ignoro) provocava-me uma espécie de atordoamento – era um atraso irrecuperável (mas será que faz sentido enunciar as coisas em termos de saber?), era sobretudo uma falha insanável sobre a qual eu construíra a minha existência. O que de certo modo me reequilibrou naquele momento em que me sentia a tropeçar existencialmente foi a ideia de que na ponta oposta desta meada estava a filha da minha amiga que abandonara uma carreira prometedora e uma vida feita de contactos sociais para se refugiar numa espécie de redoma – e este comportamento parecia-me tão incompreensível como era a minha própria situação de comprador inexperiente nas salas do fundo da livraria La Procure.

Na conversa prévia que tivemos antes desta inquietante aventura de nos escrevermos sem reservas nem redes protectoras, o meu Amigo disse que o título sob o qual nos iríamos encontrar e corresponder poderia ser algo como isto: “os homens são feitos para se entenderem”. Eu estive de acordo, evidentemente – como poderia ser doutra maneira? Mas a incomodidade que se apossa de mim neste momento tem precisamente a ver com isto. Sim, os homens são feitos (não me pergunto Quem os fez) para se entenderem, mas qual é a base comum para que este entendimento aconteça? Por outras palavras: entre aquele que apagou quaisquer sinais de deus (e aqui escolho deliberadamente a minúscula) que pudessem ficar presos à sombra dos seus passos e aquela rapariga que escolheu que todos os seus passos seriam dados em torno da palavra Deus (como ponto de convergência de todas as maiúsculas), como pode haver entendimento viável? Estamos racionalmente habituados a pensar que a compreensão entre dois homens deriva da partilha de um mesmo quadro de racionalidade, e que talvez essa racionalidade se inscreva num horizonte anterior a todos os horizontes através dos próprios princípios de funcionamento da linguagem. Mas neste caso a que me refiro, ao segurar numa só mão as duas pontas de uma infinita meada, não há racionalidade que nos valha, não há linguagem que não insista em mostrar-nos os limites da própria linguagem perante a radicalidade das opções (como se pode ter vivido sem pensar em Deus?) ou das experiências (como se pode viver reduzindo a vida a pensar em Deus?).

É aqui que faz sentido perguntar: pessoas assim são feitas para se entenderem? Antes mesmo de saber a sua resposta gostaria de dizer: acredito que sim, não porque tenha razões para isso, mas porque desejo acreditar. Não sei se aquilo que desejamos acontece porque o desejamos com muita força: não sei se o desejo é uma entidade produtiva. Mas preciso de acreditar que sim – e isso basta-me. E parto de outra experiência: a de que a solidão nos é insuportável. Há um verso qualquer de Luiza Neto Jorge que diz qualquer coisa como isto: não podendo contar à terra inteira, escolho um ouvido para poder falar (combinámos não fazer citações senão como quem pede ajuda às palavras dos outros no meio duma conversa). Ora bem: penso que todos nós imaginámos o dia, ou a sociedade, em que tudo seria comum na terra inteira. A sociedade, e teríamos a utopia de um mundo perfeito. O dia, e teríamos o instante redentor de um juízo final. Fora do tempo ou do espaço que nos cabem ou restam, a transparência que pedimos foi-nos estruturalmente negada: no filme, “Yi-Yi” de Edward Lang, há um miúdo a quem oferecem uma máquina fotográfica e que passa o tempo a fotografar a nuca das pessoas, porque sabe que há no corpo delas zonas que nunca poderão ver frontalmente. O segredo começa aí: na nuca que nos é negada. Nesse silêncio intransponível de um corpo. Mas sabemos também que um segredo só é um verdadeiro segredo se nós o desejamos partilhar. E que o único segredo autêntico, que é já um mistério dos deuses, está neste desejo de pôr em comum – nesta euforia das casas com janelas eternamente transparentes: se eu não morresse nunca… Se há algo que permite dizer que os homens são feitos para se entenderem não é o saber que trocam nas salas dos colóquios universitários, nem a racionalidade com que argumentam e provam as diversas configurações da verdade. Se há algo que permite dizer que os homens são feitos para se entenderem, é a morte. Sobre a morte não há muito que pensar (recomendava Spinoza). Mas é a partir da morte que tudo se pensa: as flores e as gárgulas, deus e os búzios da praia, o mar e os estalidos nocturnos das madeiras…

Continuemos a confissão. Na minha família, havia um avô paterno que era professor do Liceu Camões, depois de ter passado pelo Pedro Nunes. Era um homem baixo, simpático, austero na sua bonomia, que ensinava português e francês, a quem os alunos tinham dado o nome afectuoso de “monsieur Petit Lapin”. Ainda hoje aparecem na rua pessoas que me dizem: eu fui aluno do seu pai no liceu. E eu olho para elas e, embora me custe envelhecê-las de repente vinte anos, pergunto: “No Liceu Camões? Então foi aluno mas do meu avô.” Quando o conheci (morreu quando eu tinha dez anos, fui afastado do quarto dos seus últimos dias, ouvia apenas a sua respiração aflita e eu brincava em silêncio com soldados de chumbo cercados num forte por peles-vermelhas), já ele era há muito um homem ligado à Igreja, de uma fé extrema, que terá resultado de um momento de conversão (tenha a vaga ideia de que ele escrevera um livro a contar essa mudança espiritual a que dera o nome de “Estrada da Luz”, mas o meu pai nunca mo mostrou). Nela a fé era uma ordem do mundo, alicerçada numa erudição. A avó paterna que não conheci morrera quando o meu pai tinha dois anos – chamava-se Palmira. A avó que sempre foi a minha avó era a cunhada com quem o meu avô decidira casar depois de alguns meses de viuvez: o seu nome era Adelina, não tinha grandes estudos, ouvia pacientemente os escritos que o meu avô lhe lia sobre Frei Manuel Bernardes ou Teófilo Braga. Nela a fé, o Natal, o menino Jesus, o Inferno, o Paraíso, os anjos da guarda, eram realidades evidentes que nada nem ninguém poderiam desmentir. A serenidade de tais convicções só pode suscitar-nos uma espécie de inveja: como quando se diz que “não tenho fé, mas gostaria de a ter”. Era de uma candura feita de palhinhas, presépios, reis magos, pessoas incompreensivelmente más e estrelas cintilantes no céu. Os domingos serviam para ir à missa do meio-dia e preparar o leite creme queimado que fizera para eu comer à hora do chá. Queimá-lo na hora própria tinha tanta razão de ser como haver doenças, mortes, acidentes de automóvel: era o mundo como Deus o fizera. Mais brilhante nos dias de Natal, mais triste na cama dos hospitais. Nunca senti nela desespero, solidão ou tragédia. Era crente porque só se podia ser crente. E o meu pai, que adoptara um racionalismo à Romain Rolland, não era para ela senão uma questão de tempo: um dia havia de acreditar com a mesma inadiável precisão com que a chaleira apitava para dizer que a água já estava a ferver.

O exemplo seguinte é precisamente o do meu pai. Nunca me deu razões para não ser católico. Nunca pretendeu fomentar em mim qualquer posição anti-religiosa. Nem sequer procurou associar as suas posições de recusa do regime de Salazar a qualquer atitude crítica face à Igreja portuguesa. Quando muito, referia, como toda a gente à minha volta, a influência que os padres tinham no pensamento do povos das nossas aldeias. Mas seguiu sempre com grande atenção e simpatia a atitude que ele considerava exemplar, dos chamados “católicos progressistas” e jamais se opôs ao catolicismo da minha mãe.

Esta era filha de um homem de negócios de formação anti-clerical, a quem fui descobrir na agenda, no dia da sua morte, já com mais de 80 anos, uma citação que ele tinha ido buscar não sei onde (não era dado a grandes leituras): “não há moral contra as leis da natureza”. E penso que à sua maneira, e segundo o jeito pequeno-burguês da existência que levou, tentou cumprir este programa.

No caso da minha mãe, ela era religiosa, tentou levar-me à missa até aos 13 ou 14 anos, quis que eu fosse baptizado, que fizesse a comunhão solene e o crisma. Mas tudo isto era vivido de uma maneira mais solta e descontínua: era crente, mas isso não afectava muito o seu quotidiano. Ora eu sempre coloquei para mim esta espécie de norma intransigente: só vale a pena ser um crente se um crente é diferente do que seria caso não fosse crente. Será que muitos crentes podem passar incólumes a um teste deste tipo? Duvido.

Não é uma questão de hipocrisia, que foi durante muitos anos o grande defeito que se atribuiu aos que defendiam a palavra de Deus: façam o que ele diz e não o que ele faz (situação que por motivos de rima se atribuía a frei Tomás). E ainda hoje (mas este é um tema delicado e maior, a que teremos certamente que voltar) os casos de pedofilia e encobrimento deliberado da pedofilia fazem emergir a ideia de que a Igreja é estruturalmente hipócrita em torno dos problemas da sexualidade (o que passa pelo papel das mulheres e pela questão sempre controversa do celibato). E isso leva-nos a ler tais acontecimentos, não como anomalias a corrigir, mas como sintomas que, se não forem diagnosticados nessa dimensão, acabam por reforçar as causas que estruturalmente os determinam. Aqui ocorre-me uma história que a minha avó materna contava em momentos de maior intimidade. Era uma professora primária com acentuado sentido do dever e da autoridade (daí que o meu avô fugisse para as zonas mais libidinais do que ele chamava “as leis da natureza”), mas começara a afastar-se da Igreja num dia em que, dizendo a um sacerdote que tinha tido quatro filhos, este lhe perguntou: “Mas faz isso por sacrifício?”. E, duma forma para mim quase estranha esta ideia de alguém “fazer isso por sacrifício” dava-lhe uma imensa vontade de rir.

Se conto estas histórias, e faço uma espécie de narcísico desfile das diversas formas de estar na vida da minha família, quer do lado do pai, quer do lado da mãe, não é por nenhuma complacência autobiográfica. É apenas porque nestas sucessivas figuras há muito da história dos crentes e dos não-crentes na vida portuguesa. Mas há sobretudo aquilo que é para mim a chave da evolução nos nossos tempos: a perda do sentido trágico da existência, a erosão daquilo a que Unamuno chamava “a agonia do cristianismo”. Se há em mim alguma sensibilidade aos problemas religiosos, ela está sempre do lado dos jansenistas contra o lado dos jesuítas. Isto é, aprendi a ler a tragédia numa mistura indissociável de Racine e Pascal – colocando cada homem face ao silêncio inexpugnável de Deus. O “pari” de Pascal, só o consegui ler desse modo: como uma aposta trémula e ansiosa face à existência (ou não existência de Deus) e em relação aos critérios que permitem (ou não) que a minha alma seja salva. Isto, pela simples razão de que não consigo imaginar que os critérios possam ser determinados pelos humanos, na pura imanência, e que Deus se limite a verificar, às portas do Paraíso, se eles foram cumpridos ou não. É por isso que sempre pensei poder fazer a mesma experiência aflita em relação a outras realidades a que não desse o nome de Deus. Isto é, não só podia ser religioso sem passar pela Igreja (o que é a via dos místicos) como podia ser religioso em relação a determinados Absolutos que nada tinham a ver (pelo menos, explicitamente) com a tradição religiosa. Reconheço que estou a ler Pascal inclinando-o para Racine, e que portanto estou a esteticizar o próprio fenómeno religioso.

Ora o que eu vejo à minha volta é uma religião na era pós-cristã (como gosta de dizer Eduardo Lourenço): algo de desossificado, que releva de um certo cálculo pragmático, como se fosse uma aplicação da teoria dos jogos (e aí Pascal também nos ajuda), mas a que se retirou qualquer dimensão trágica. Por um lado, à maneira da minha avó materna, para quem acreditar era apenas prosseguir uma tradição que estava quase no mesmo plano que o leite-creme aos domingos ou os sonhos no Natal e as passas no Ano Novo. Não há espírito trágico porque não há dúvida nem “agonia” (no sentido de Unamuno). Por outro lado, à maneira da minha mãe, que ia buscar ao catolicismo alguns aspectos e deixava outros de lado, naquilo que alguns sociólogos hoje caracterizam como o modo mais frequente da experiência religiosa: a religião por ementa, numa espécie de “bricolage”, em que cada um pega no que lhe serve melhor, mas ninguém arrisca por inteiro. Os inquéritos sociológicos sobre os valores e as crenças dos europeus dizem-nos que se continua a acreditar em Deus, mas cada vez menos como pessoa e cada vez mais como abstracção. E que existe crescentemente uma leitura imanentista da religião, vista como difusa mensagem de esperança e felicidade, onde noções como o diabo ou o inferno não fazem qualquer sentido.

Pergunto: tem a Igreja a noção desta evolução? Considera-a um mal e tenta contrariá-la? Considera-a como algo de positivo que se poderá aproveitar para alargar a influência? Tem uma estratégia ofensiva face a ela? Ou vê nesta lenta mas manifesta descristianização uma decadência inexorável? Sente o seu destino associado à crise das grandes narrativas (e nesse caso assistiríamos à vagarosa mas inflexível erosão do Comunismo e do Catolicismo, do tomismo e do marxismo?).

Sei que as perguntas são muitas e que disparei em diversas direcções. Mas não era capaz de avançar doutra maneira num terreno em que nada conseguirei dizer sem uma palavra amiga em que me apoie – para sermos capazes de mostrar pela prática a partir de que é que os homens se podem entender.

Eduardo Prado Coelho

Diário de Notícias, 9 de Novembro de 2003

Meu caro Dr. Eduardo Prado Coelho,

Fiel ao desafio que ambos aceitámos de dialogar em “palco aberto”, que são as páginas de um jornal, sem tema, porque todos os temas aí podem encontrar lugar, aqui estou a reagir à sua primeira carta, que lhe agradeço, na coragem e simplicidade de se expor pessoalmente. Isso ajuda-me a situar o nosso diálogo no âmbito encarnado de encontro entre pessoas concretas.

Devo confessar-lhe que, quando aceitei a proposta que a ambos foi feita, não me pus na perspectiva do diálogo entre “um crente” e “um descrente”, mas sim entre duas pessoas, conhecidas e significativas na nossa sociedade, ambos contribuindo à sua maneira para essa tarefa maior de ajudar na “busca do sentido”, da vida e da história. Essa recusa da equação simplista do “diálogo entre o crente e o descrente”, não significa, para mim, o não assumir o papel do crente; pelas funções que exerço da Igreja, estou muito mais conotado do que você. Significa, isso sim, o mal-estar que sinto em o colocar a si no papel do “descrente de serviço”, plataforma que poderia comprometer a liberdade e a autenticidade de um diálogo cultural. É nosso papel, dialogando um com o outro, fazer com que os nossos leitores entrem no diálogo, aceitando essa atitude sadia de reflectir sobre a vida, de escancarar o espírito a novas descobertas da verdade, concebida esta como fonte inspiradora do “sentido”.

Há uma questão prévia, que levanta na sua carta, que acho importante esclarecer desde o início: o diálogo entre pessoas com o nosso itinerário é possível, mesmo aceitando o princípio de que “os homens são feitos para se entenderem”? Claro que eu acho que sim, desde que aceitemos, à partida, que todo o diálogo é capacidade de escuta e ousadia de proposta, que é semente lançada à terra que poderá, ou não, germinar, que é humilde e progressivo, manifestação de respeito pelo outro e aceitação de um caminho a percorrer, de que só se conhece o início.

Esta questão do diálogo foi dimensão importante na formação da minha geração de jovens católicos, que vivemos apaixonadamente o Concílio Vaticano II. Frente ao mundo contemporâneo a Igreja redescobria-se, não como poder, mas como enviada em missão, portadora de “um sentido”, num desejo de escuta e compreensão do homem contemporâneo, com quem partilhava as alegrias e as tristezas, as esperanças e as angústias de uma história comum.

A partir daí empenhei-me, pessoalmente, com grande entusiasmo, em experiências de diálogo com os outros “rostos” de uma mesma cidade, tantas vezes de costas voltadas, separados por preconceitos e ideologias. Sempre acreditei que os homens se podem entender, porque o que têm em comum é prévio ao que os separa. E hoje, num momento em que o mundo está à beira de um conflito de civilizações, o diálogo inter-cultural e inter-religioso, continua a aparecer-me como a única saída digna do homem. Não lhe escondo que nesta aventura passei por momentos de desânimo, a sensação desagradável de não encontrar interlocutor para o diálogo, o que origina uma experiência dolorosa: o desejo de diálogo transformado em monólogo.

Sinto, por vezes, que a minha capacidade de crente gera uma maior abertura ao diálogo do que aquela que encontro nos meus possíveis interlocutores, ateus, descrentes, crentes de outras religiões – que os nossos leitores me perdoem esta ousadia. Talvez porque a fé cristã, na sua autenticidade profunda, gera uma necessidade de abertura ao outro, pois só conhecendo-o eu o posso amar, e só amando-o eu lhe posso testemunhar a alegria inaudita de ser cristão.

Curiosamente, se eu o entendi bem, aquilo que para si aparece como uma dificuldade ao entendimento, a racionalidade, é para mim a possibilidade do seu sucesso, pelo menos no início. Escrevia-me você: “estamos racionalmente habituados a pensar que a compreensão entre dois homens deriva da partilha de um mesmo quadro de racionalidade, e que talvez essa racionalidade se inscreva num horizonte anterior a todos os horizontes através dos próprios princípios de funcionamento da linguagem”. A racionalidade é o fruto de um dos dinamismos fundantes da dignidade humana, a capacidade de pensar o próprio ser e a própria existência e de nunca desistir nessa busca interminável do “sentido”.

Uma questão clássica, que ainda hoje faz sentir o peso da sua importância, é a de saber se a fé se pode inserir na racionalidade e o que acontece a esta quando inevitavelmente enquadra a experiência da fé. Devo confessar-lhe que dou graças a Deus por confessar uma fé, a fé cristã, que durante dois mil anos foi sujeita, de muitos modos, à crítica da racionalidade, o que não aconteceu noutros horizontes religiosos da humanidade, o que dificulta o tal diálogo de que falávamos atrás. Isso tem, aliás, a ver com a Teologia, essa floresta misteriosa com que o meu amigo chocou nas estantes da livraria “La Procure” e que não é mais, no seu conjunto, do que essa busca sincera de uma racionalidade da experiência crente.

Foi assim que o grande Tomás d’Aquino a definiu: “Fides, quarens intellectum”, isto é, a fé à procura da sua inteligibilidade.

Esse labirinto imenso de dois milénios de busca da inteligibilidade da fé, tem duas portas, que tanto são entradas, como saídas. Uma para os crentes, continuamente convidados a não fugir à exigência de racionalidade que a sua fé comporta, não caindo em fundamentalismos místicos ou pietistas; outra para os descrentes, que através dessa racionalidade assumida, poderão chegar às portas da fé, na aceitação realista do sentido do fenómeno religioso.

Uma questão crucial para esta convergência entre a racionalidade e a fé, é o horizonte de realidade que se apresenta à razão humana, ou dito de outra maneira: a fé alarga o horizonte da realidade sobre a qual a razão humana é chamada a reagir? O Deus de Jesus Cristo, morto e ressuscitado, torna-se, para os crentes, uma realidade incontornável. Curiosamente os seguidores das escolas de análise estrutural da linguagem, ao negarem o sentido da linguagem religiosa, porque não significava a referência a uma realidade verificável, tocaram no âmago da questão, embora na sua perspectiva positivista e ateizante. Não perceberam que na vida dos crentes, sobretudo na história de um povo crente, Jesus Cristo é uma realidade incontornável.

Como é que Deus se torna realidade na vida de uma pessoa? Achei muito interessante a história que me conta, o choque que teve quando a filha de uma amiga sua tomou Deus de tal maneira a sério, a ponto de dar uma orientação à sua vida, entrando num mosteiro e como isso o levou à tal livraria, à procura de textos sobre Teresa de Lisieux. É isso; Deus, na nossa vida, não é uma conclusão, é um acontecimento, que adquire, frequentemente, a radicalidade do inesperado. Jesus, no Evangelho, compara esse acontecimento surpreendente ao inopinado de um ladrão que assalta a casa.

Esta é uma constante na doutrina bíblica: a fé pessoal e a do Povo enquanto comunidade, tem o seu ponto de partida num acontecimento, tão inesperado quão envolvente: a sarça ardente, para Moisés, no Sinai, os momentos marcantes da travessia do deserto, os milagres de Jesus, o drama da Sua morte, o encontro inaudito com o ressuscitado. Este encontro é fundante da fé da Igreja; perante o ressuscitado a envolvência é total e a reacção espontânea não é discutir, mas correr a anunciar, pelo testemunho. Talvez todos nós, incluindo a própria Igreja, tenhamos dispendido demasiadas energias a discorrer sobre Deus, quando, afinal, basta deixá-Lo acontecer, irromper na nossa vida através desses acontecimentos e ter a humildade de O reconhecer. Só a partir daí a nossa racionalidade integra Deus no horizonte da realidade.

Sabe, estou de acordo consigo quando reconhece que a fé sincera não pode deixar a vida do homem na mesma. De facto é assim; é forte demais cruzar-se com Deus na vida; o Novo Testamento tem um protótimo desta mudança, em Saulo de Tarso. Cristo ressuscitado irrompe no seu caminho e toda a sua vida muda. A sua pergunta repete-se no drama de cada crente: Senhor que queres que eu faça?

Você interroga-se, com razão: “Será que muitos crentes podem passar incólumes a um teste deste tipo?”. Não, neste mundo ninguém passaria com 20 valores. É curioso verificar que muitos dos que nos olham de fora, têm a nosso respeito a mesma urgência de Deus: de que sejamos santos já. Só espero que tenham também a misericórdia e a paciência de Deus. Encetar a caminhada da fé é iniciar um caminho de mudança de vida. Mas essa é uma longa caminhada. Tem a ver com um outro tema que você lançou, e que não posso aprofundar nesta primeira carta, que é a dimensão dramática da existência cristã. À partida existe um chamamento e um desejo sincero de resposta. Tudo isso se vai processar no “drama” de uma existência, no choque entre fragilidade e ideal, na coragem de não desistir na experiência da própria fraqueza, continuando a fazer a experiência da presença e Deus, manifestada como força de superação e de vitória.

Não, meu caro amigo, não chame hipócrita a quem não desiste, apesar da sua fragilidade. A vocação cristã, incluindo a do celibato, encerra sempre a utopia de um ideal. Você lançou-me o repto do celibato, tema a que não fugirei, em tratamento mais aprofundado, noutra carta. Peço-lhe só, como homem de cultura, que não fale dele assim. Está em questão a vida de centenas de milhares de homens e mulheres que, no mundo de hoje, acreditaram na utopia de uma outra vivência da sexualidade e da ternura, e que são na sociedade, sobretudo junto dos mais fracos, os pobres e os doentes, expressão de bondade, de serviço, de gratuidade, de amor.

Ficaram ainda muitas perguntas em suspenso. Não fujo a nenhuma delas; espero de si um sinal de prioridade.

Com amizade e estima.

† JOSÉ, Cardeal-Patriarca

Diário de Notícias, 16 de Novembro de 2003

Meu caro Amigo D. José Policarpo

Retomo então o nosso diálogo. Não creio que ele seja difícil em si mesmo. Sou um pouco céptico no âmbito da existência quotidiana, na medida em que muitas vezes tropeçamos no sentido das palavras e criamos conflitos onde nada os justificava. Basta olhar um pouco de cima para vermos como a solução seria simples. Porquê então persistir na guerra das palavras? Porque alguma coisa nos prende a esse conflito, nós precisamos dele por algum motivo. Trata-se de uma estranha contabilidade em que tantas vezes nos destruímos. É por isso que por vezes é mais fácil falar a um desconhecido do que tentar dar explicações, ou uma soma de razões, uma rede de argumentos, àqueles que nos são mais próximos.

O meu caro Amigo diz que desde sempre sentiu um desejo de pôr o diálogo em prática. Não tenho dúvidas. Se há algo que define a Igreja portuguesa tem sido este clima relativamente recente como ela se integrou na democracia e como em muitos planos nos deu, a todos nós, verdadeiras lições de espírito aberto e dialogante. É natural que isto se faça de forma diferenciada conforme as personalidades, os lugares, as tradições e as responsabilidades. Mas a verdade é que a grande linha de orientação que neste momento domina é em muitos aspectos marcada por uma capacidade de ser positiva, afirmativa, expansiva, - e isso merece de nós um aplauso unânime.

Diz-me que “a fé cristã, na sua autenticidade profunda, gera uma necessidade de abertura ao outro, pois só conhecendo-o eu o posso amar, e só amando-o eu lhe posso testemunhar a alegria inaudita de ser cristão”. Tive há tempos uma experiência disso mesmo: no meio de uma comemoração de aniversário, apareceu um sacerdote, amigo da família, que pretendeu falar à volta de uma mesa, de uma forma bem humorada e descontraída, da sua experiência da fé e de como isso transformara a sua vida (de uma ampla família, ele era o mais boémio e rebelde, e nada faria prever que um dia sentisse o apelo da fé – mas aconteceu). A assistência era na sua maior parte constituída por pessoas que tinham muito pouco de religioso. Mas que o ouviam não apenas por amizade, mas também porque daquela fala vinha uma serenidade e reconciliação que não podia deixar de ser contagiante. Podemos olhar a fé como algo em relação ao qual racionalmente nos sentimos superiores, mas ao mesmo tempo não podemos deixar de sentir que há naquela certeza tão absoluta, naquela confiança tão desmedida nas palavras, algo que nos suscita alguma inveja.

O problema surge para mim em dois aspectos. Primeiro, há um momento em que uma certa “tralha” alegórica (espero que me releve a expressão) começa a ser intrometida: vem ao de cima todo um arsenal de referências que fazem parte dos catecismos, que a teologia contemporânea tende a simplificar, ou mesmo a rasurar, mas que nos colocam inevitavelmente esta questão: para que serve? Esta aceitação da maravilha do mundo, este pressentimento de que lhe subjaz uma outra ordem cuja lógica nos é estranha, esta celebração do deslumbramento que vem de haver seres humanos capazes do pior e do melhor, tudo isto não se bastaria em si, não seria suficiente como suporte para sermos algo melhores e para procurarmos um sentido? Seria necessário um inferno, um paraíso e um purgatório, seria necessário os caprichos de um Deus, e sobretudo seria necessário que este Deus tão exigente e caprichoso criasse em nós a ideia de uma dívida infinita, que nos leva ao sacrifício? Porque no fundo o que mais me custa em todo o discurso cristão é essa ideia de uma centralidade do sacrifício, isto é, da necessidade de abdicarmos de algo para subir um pouco mais na escala das coisas infinitas. Exalta-me essa concepção de que a felicidade é tornar as coisas maiores, e que o sentido da vida está nesse crescimento às vezes cego, às vezes iluminado. Mas aceito mal essa espécie de economia do sacrifício em que é preciso sacrificar A para obter B. Se o meu Amigo quiser, e para aflorar de novo uma questão em que já tocámos, um dos exemplos disso tem a ver com o celibato dos padres. Sobre ele me diz: “Peço-lhe só, como homem de cultura, que não fale dele assim. Está em questão a vida de centenas de milhares de homens e mulheres que, no mundo de hoje, acreditaram na utopia de uma outra vivência da sexualidade e da ternura, e que são na sociedade, sobretudo junto dos mais fracos, os pobres e os doentes, expressão de bondade, de serviço, de gratuidade, de amor”. Pergunto-me muito sinceramente se realizar essa missão junto dos mais fracos, pobres e doentes, não seria possível sem passar por “essa outra vivência da sexualidade e da ternura”. Isto é, sem um sacrifício.

O segundo aspecto tem a ver com o seguinte. No fundo, essa questão tem sido sempre para mim o limiar da incompreensão. Eu dividi-la-ia em dois planos. No primeiro, colocaria a seguinte pergunta à definição da teologia que me dá de São Tomás de Aquino: “a fé à procura da sua inteligibilidade”. Haverá uma só forma de entendermos a fé? À fé corresponde uma única inteligibilidade? O segundo plano tem a ver com esta espécie de dificuldade fundamental: se a fé é da ordem do acontecimento (como um inopinado ladrão que nos assalta a casa), eu não posso decidir ter fé. É a fé, se assim me posso exprimir, que decide que me tem a mim. Mas, se assim é, que razões levaram a fé a escolher o meu irmão ao lado, e a não me escolher a mim? Escreve o meu Amigo com uma convicção que dá uma particular beleza às suas palavras (é aquele toque de verdade que aproxima a ética da estética): “a fé pessoal e a do Povo enquanto comunidade tem o seu ponto de partida num acontecimento, tão inesperado quanto envolvente: a sarça ardente, para Moisés, no Sinai, os momentos marcantes da travessia do deserto, os milagres de Jesus, o drama da Sua morte, o encontro inaudito com o ressuscitado”. Eu sei: o acontecimento é algo que cai sobre nós como um relâmpago, é uma sideração, uma paixão em todas as dimensões do termo, e exige um nome que identifique o seu enigma, e exige uma fidelidade a esse nome. Mas continuo sem entender o escândalo de isso acontecer a uns e não acontecer a outros. Eu reconheço aqueles a quem isso aconteceu: trazem no rosto a marca da alegria, como acontecia com o padre de que lhe falei naquela reunião de família. Mas porquê ele e não eu? E, se a fé acontece, para que me tenta ele convencer de algo que não depende de mim? E por outro lado, o que depende de mim, a relação de amor com o mundo, os outros, os animais, as formas e os sons, não pode existir em mim independentemente da fé?

Se bem entendi São Tomás de Aquino, é perfeitamente legítimo que eu procure estabelecer através da razão humana um princípio de inteligência de Deus, mas acontece que todo o conhecimento, segundo Aristóteles, parte dos sentidos, e através dos sentidos eu posso apenas chegar à ideia de que as coisas do mundo que me maravilham, e de que falei com um enlevo que me humedece os olhos e a boca, são efeitos de Deus sobre a terra, mas que nesses efeitos eu apenas posso pressentir um excesso que me reenvia para o que lá não está. Daí a tese avançada na “Soma Teológica de que “ de Deus não podemos saber o que ele é, mas apenas o que não é, e que relação sustenta com o mundo. Isso remete-nos então para a existência de dois tipos de saber: há verdades que se conciliam com os dados dos sentidos e verdades que excedem tudo o que os sentidos nos dizem. Mas pergunto: que estranha divisão faz que uns apenas acreditem no primeiro tipo de verdades e outros sejam capazes de acreditar nas outras?

Um pensador que muito aprecio, Kierkegaard, coloca as coisas numa radicalidade diferente. Para ele, tudo aquilo que seja tentar estabelecer uma verdade objectiva não tem sentido quando está em causa a salvação de mim próprio, isto é, o que de mais íntimo e dilacerante atravessa a minha subjectividade. Ora o saber objectivo alicerça-se numa espécie de indiferença em relação ao que conhece. Tentar esclarecer o problema de Deus, da minha fé e da minha salvação, num regime de indiferença, é algo que, nas palavras de Kierkegaard, só pode provocar um efeito de comicidade: dá vontade de rir. Porque no fundo existem duas modalidades de conhecimento completamente heterogéneas: o conhecimento pela fé e o conhecimento pelo saber. Como escreve Keirkegaard, existe o especulante e existe o crente. Se o especulante “alicerça a sua beatitude eterna na especulação, ele contradiz-se de uma maneira cómica, porque a especulação na sua objectividade é de facto completamente indiferente em relação à sua, à minha, ou à tua beatitude eterna, enquanto este reside precisamente na humilde consciência de si da subjectividade, adquirida com os maiores esforços. E ao mesmo tempo ele está a mentir dando-se como crente”.

Pela minha parte, nunca tive uma atitude de desafio em relação à Igreja e aos crentes, e, como tantas vezes se diz, invejo aquelas que têm a evidência de uma fé. Mas o mais que me foi dado sentir, ou pensar, ou desejar, foi o excesso de algo que no sensível não é apenas sensível. Ouço Monteverdi ou Bach e sinto que nesta música feita à glória de Deus há algo que me toca: a ideia de um espaço sem centro nem periferia, porque o paraíso é apenas para mim o lugar onde tudo é sempre centro, como se diz que os apaixonados estão sempre no centro do mundo. E essa transbordância de centros infinitos, sustentada pelo canto e o inverosímil das vozes, cria a inclinação muito leve de uma planalto: algo que ascende no vagar imenso mantendo sempre a mesma intensidade sem reservas. Será isso o paraíso? Será isso Deus? Não sei. Sei apenas que para mim é uma experiência estética, não no sentido apesar de tudo menor que Kierkegaard dá a esta palavra, mas no sentido de algo em que se jogam os sentidos de todos os sentidos (na confusão do sensível e do inteligìvel que vai nesta fórmula). Percebo que há nisto algo de demasiado abstracto, que os crentes precisam de um deus que se configure como pessoa e amor, e que não há religião sem um espaço transferencial em que um pólo sustenta o desamparo do outro pólo que eu sou. Percebo, mas acho que é precisamente aí que começa toda a tralha figurativa da religião, associada, como diria Spinoza, à superstição, e portanto ao medo, e portanto às paixões tristes que os poderosos exploram. E ao longo da história foram muitos os casos em que o poder explorou o medo dos povos através do medo inerente à estrutura religiosa. Não digo que a Igreja católica dos nossos dias vá nesse sentido – mas por isso mesmo a sua relação com o mundo das pessoas é cada vez mais ténue e descontínua, solta e desagregada. Mas sobre o mundo de hoje falaremos amanhã – espero.

Com amizade e estima.

Eduardo Prado Coelho

Diário de Notícias, 23 de Novembro de 2003

Meu caro Dr. Eduardo Prado Coelho,

Aqui estou a responder à sua segunda carta. Propõe-me, nela, um leque tão vasto e tão interessante de problemas, que terei, necessariamente, de fazer opções. Fá-lo-ei com a sinceridade e simplicidade que quero imprimir a este diálogo, embora na consciência de que, ao fazer escolhas de temas, imponho um critério pessoal que pode não ir ao encontro dos seus interesses e expectativas.

Começo pela génese da fé. Insisto, é essa a minha convicção e experiência, em que ela é mais da ordem do “acontecimento inaudito” do que da conclusão irrefutável. Na Bíblia, “acreditar” significa confiar totalmente em Alguém e encontrar nessa confiança a fonte de uma firmeza que dá segurança à existência. Essa confiança nesse “Alguém”, supõe encontro e reconhecimento, fonte de uma relação misteriosa e profunda. Só porque esse “Alguém” tem algo a dizer-me sobre Ele e sobre mim, a fé desabrocha em conhecimento e sabedoria.

Escreve o meu prezado amigo: “eu não posso decidir ter fé. É a fé (…) que decide que me tem a mim”. Percebo-o e estou, em parte, de acordo. Só não concordo que seja a fé, que já é uma resposta do homem, a decidir que eu tenho de responder a esse “Alguém”. Seria situar o fenómeno da fé no âmbito da pura subjectividade intimista, que acabaria por ser tautológica. A iniciativa é desse “Alguém”, que me interpela, me chama, me toca o coração, mostra que me ama. Jesus diz isso claramente no Evangelho: “Não fostes vós que Me escolhestes, fui Eu que vos escolhi a vós”. A fé tem sempre essa qualidade de uma resposta do homem a uma interpelação de Deus, inegável e inevitável, uma resposta que é abandono confiante.

Aí pergunta-me e com razão: se a fé é “acontecimento” como é que ela acontece na vida de uma pessoa? Porquê a uns e não a outros? Tento responder-lhe a estas perguntas com a humildade de quem sabe não ter respostas apodícticas. A primeira interrogação leva-nos à consideração da congénita abertura do coração humano a Deus. O acreditar em Deus não é um ir para além da natureza, mas antes um reencontrar da natureza no que ela tem de mais íntimo e profundo. Agostinho de Hipona, um grande convertido, testemunha nas “Confissões”: “Deus intimior intimo meo”, isto é, Deus estava presente no seu íntimo, numa profundidade que ele próprio não tinha reconhecido. E por isso exclama: fizeste-me para Ti e quão tarde Te reconheci e Te amei.

Isto leva-nos a uma outra questão: porquê em tantos homens e mulheres não desabrocha essa zona mais profunda da sua intimidade? Será que Deus não lhes fala ou são eles que não O ouvem, porque não O reconhecem nos sinais da sua presença? Aqui tocamos no insondável enigma do homem: não é só Deus que é mistério, o homem também o é. Ressalta, aqui, a beleza da liberdade, a importância da cultura envolvente em que nascemos e crescemos, as pessoas que encontrámos e com quem convivemos.

São múltiplas as formas através das quais Deus se pode manifestar: normais e “institucionalizadas” umas, como a educação religiosa no seio de uma comunidade crente; imponderáveis e surpreendentes outras, que se inserem no âmbito de uma abertura sincera à descoberta da verdade. Lembro, ainda, a impressão que me fez, quando era jovem, o testemunho de um médico francês, contando a génese da sua fé. Vivia ele, serenamente, no seu agnosticismo que recebera da família, quando um dia, visitando uma Catedral, no momento em que decorria uma cerimónia de primeira comunhão, cruzou o seu olhar com o olhar de uma criança que acabava de comungar. Aquele olhar semeou nele uma inquietação que o levou à fé. Esse mais íntimo de si mesmo despertou para uma nova busca da verdade.

Pergunta-me, num determinado momento, se Deus pode ser uma experiência estética? Acho que sim, numa dupla dimensão: as verdadeiras experiências estéticas podem ser a “palavra” que me inquieta; mas a fé gera sempre uma experiência estética, porque Deus é beleza. Isto significa que não criemos um fosso intransponível entre experiência estética e racionalidade. A experiência da beleza rasga horizontes novos à racionalidade humana.

A este propósito aproveito para tecer algumas considerações acerca do que me escreve sobre a objectividade e subjectividade da verdade. Cita-me Kierkegaard. Este filósofo, como aliás outros grande pensadores, entre os quais incluo o próprio Kant, marcados pelo entusiasmo pela primazia e dignidade da racionalidade lógica, não foram capazes de a conciliar com outras fontes da intuição e do conhecimento, de modo particular o conhecimento que brota da fé religiosa, tendendo a situar este último no campo da pura subjectividade. Ora na busca da verdade, a objectividade e a subjectividade entrecruzam-se necessariamente. A objectividade da verdade significa que eu a recebo e a acolho, que o que é verdade para mim não tem, apenas, origem em mim, embora ao acolhê-la eu só a possa viver inserida na minha subjectividade. Para um crente, a verdade que lhe vem do “Outro”, transforma a sua subjectividade e insere-se na racionalidade. A razão humana não pode gerar a fé, mas pode acolher a “Palavra” e aprofundar uma compreensão crente. É por isso que não posso partilhar consigo a afirmação: “podemos olhar a fé como algo em relação ao qual racionalmente nos sentimos superiores”. Ao contrário, a minha experiência é outra: a fé é um convite contínuo à humildade e aos limites da minha racionalidade.

Um outro tema que a sua carta me sugere é o sentido do sacrifício, que para si parece ser o que custa, que o homem, na sua busca de felicidade, tende a evitar. Ora no sentido bíblico e teológico, portanto religioso, sacrifício é algo que se oferece, gratuitamente e por amor. Essa oferta, porque é dom, pode significar renúncia e mesmo sofrimento. Quem ama sentiu, alguma vez na vida, a beleza de se dar, mesmo sofrendo. A dor encerra uma capacidade misteriosa de corporizar o próprio desejo de dom. Toda a vida vivida com ideal traz, mais tarde ou mais cedo, a experiência da exigência e do sofrimento.

Na perspectiva cristã o sofrimento não vale por ser dor, mas porque exprime o amor generoso e gratuito. E isto vale para a própria morte de Cristo na Cruz, acontecimento de que brota todo o sentido cristão da vivência do sofrimento. O sofrimento e a dor existem e acompanham inevitavelmente o homem no seu peregrinar da vida. Se ele é apenas sofrido, torna-se negativo e, porventura, opressor. Se ele for oferecido, tornado expressão de amor, ele torna-se fecundo e libertador. Teilhard de Chardin, nos seus últimos escritos, exclama: a humanidade daria um salto positivo em ordem ao “ponto ómega”, ou seja, em ordem à sua plenitude, se toda a mole imensa do sofrimento humano fosse oferecido e amado. Aceito que isso seja de difícil compreensão para um não crente, mas tenho de lhe confessar que considero que a conquista da liberdade e da felicidade não é desligável do mistério da cruz. É por isso que a presidir à vida do cristão está, habitualmente, a imagem do crucificado.

Queria, ainda, comentar a sua referência à “tralha figurativa da religião”. A expressão começou por me chocar, mas acabei por lhe “achar piada”. Fez-me lembrar a frase de Jesus no Evangelho: “O Reino dos Céus é semelhante a um Pai de família que tira do seu tesouro coisas novas e velhas”. Os tesouros de família, onde o passado e o presente se dão as mãos, dando densidade à tradição!

Muitos de nós fizemos já a experiência de tentar arrumar os sótãos das velhas casas de família, onde as memórias se acumulam, significando que alguém se recusou a deitá-las fora. Um dia meti-me nisso, a arrumar o sótão da nossa casa de família. Numa atitude um pouco iconoclasta, resolvi excluir daquela tradição, um conjunto de elementos que amontoei, à espera de os conduzir para o lixo. Nessa tarde chegaram outros dos meus irmãos e, sobretudo, os meus sobrinhos, então crianças e adolescentes. Ficaram indignados, vasculharam minuciosamente o meu amontoado de “lixo” e recuperaram a maior parte das peças rejeitadas. Nestes “tesouros de família”, quando decidimos deitar fora alguma dessa “tralha”, há sempre quem a recupere.

Neste tesouro da família que a Igreja é, há peças que resistem aos séculos como elementos perenes de uma Tradição. Naquilo a que você chama “a tralha figurativa da religião”, inclui nos “móveis” a descartar o paraíso, o purgatório, o inferno. Garanto-lhe que são elementos difíceis de deitar fora, porque dizem respeito ao destino eterno do homem e ao sentido da existência depois da morte.

Sinceramente não sei se é radicalmente possível alguém negar ou excluir a existência depois da morte. É mais fácil pôr esse problema entre parêntesis. Não me quero, agora, alongar sobre isso. Mas, em todo o caso, parece-me impossível acreditar em Deus, sem acreditar na vida eterna. E aí a peça mais preciosa desse tesouro de família é a esperança do paraíso, como plenitude de vida, dada por Deus e partilhada com Deus, em Jesus Cristo. Deus é a nossa “terra prometida”, Ele será, para nós, o paraíso. O inferno é apenas a afirmação do paraíso como escolha livre do homem; é a situação de quem o falhou, porque o rejeitou; o purgatório, como a própria palavra indica, anuncia a longa caminhada de purificação exigida pelo paraíso, purificação essa que envolve a nossa própria morte.

Há no sótão da Igreja outras peças que precisam de ser limpas, porventura descartadas, ao ritmo das exigências de adaptação da Igreja à novidade do tempo. Mas isso tem de ser feito em harmonia e com paciência: há sempre alguém que resolve defender e recuperar todo o recheio do “sótão de família”.

Já esgotei todo o espaço que nos é dado para este diálogo. Resta-me expressar-lhe o gosto sincero com que lhe escrevo estas cartas e saudá-lo com amizade.

† JOSÉ, Cardeal-Patriarca

Diário de Notícias, 30 de Novembro de 2003

Meu caro Amigo

Muito obrigado pela sua carta, onde mais uma vez encontro uma desmedida generosidade no modo como considera as minhas interrogações. Aliás, sei que não são respostas definitivas o que poderia procurar, mas, sim, tentativas para cada um de nós expor o seu modo de estar no interior de um problema e a forma como tenta encontrar saídas num espaço que é irremediavelmente labiríntico. Nenhum de nós considera o interlocutor como um “adversário” de um jogo que seria preciso “vencer”: como, no início, eu dizia para mim próprio, a brincar, claro, não espero sair convertido, nem desconverter o Cardeal Patriarca.

Aliás, há um aspecto no exercício do discurso religioso que me parece que deve ser salientado: as proposições religiosas são, como dizem os filósofos analíticos, semi-proposições, isto é, avançam num espaço de racionalidade até determinado ponto e a partir daí passam a convocar o “mistério das coisas” e a “experiência do crente” e o lado conceptual cede o lugar ao lado “evocativo”. E nesse plano evocativo, tudo pode ser coerente, mas é duma coerência que exige que se aceite de uma só vez a mutação efectuada. Noutro dia, num debate em que participei (para dar um exemplo concreto), alguém dizia que o Papa era “escolhido pelo Espírito Santo” e eu perguntava a mim próprio o que é que isto quer de facto dizer. Mas reconheço que em todos nós, racionalistas agnósticos ou crentes, existe a necessidade de aceitar em determinado momento que “o que é é”, e não posso saber mais nada, porque fui embater no mistério do ser. É claro que sei que a ciência tem feito recuar em muitos planos esse momento de confrontação com a nudez da evidência, mas também sei (embora este segundo “saber” seja de outra ordem) que nunca conseguirá dar resposta para tudo, pela simples razão de que esse tudo está para além de todas as respostas.

Mas nesta última carta pretendia entrar em aspectos mais concretos que têm a ver sobretudo com a situação da Igreja perante a evolução da sociedade, da tecnologia, dos costumes, dos valores políticos, sociais, culturais e ecológicos, nos nossos dias. E neste aspecto começo por afirmar que, do meu ponto de vista, a Igreja, com o actual Papa, tem vindo a assumir um papel político libertador e pacificador que merece os maiores aplausos. Nesse aspecto a mensagem de paz que nos tem chegado é um factor de esperança.

Contudo, poderemos também considerar que há uma estranha e quase incompreensível separação entre as posições da Igreja no plano da vida política dos homens (crítica dos desajustamentos e excessos do capitalismo, condenação das guerras feitas em nome de princípios éticos que dissimulam interesses geopolíticos e económicos) e as posições dessa mesma Igreja em relação ao plano dos “costumes”. E a rigidez de certas posições (em relação à interrupção voluntária da gravidez, à homossexualidade, ao papel das mulheres, ao celibato dos padres, às técnicas anticoncepcionais, etc.) é por vezes tão acentuada que envolve uma espécie de duplo discurso: muitos jovens têm uma manifesta simpatia pela figura do actual Papa, mas estão longe de cumprirem na sua vida prática as normas que ele defende. A expansão cada vez mais aceite por todos das relações pré-conjugais ou a idade com que se iniciam as relações sexuais não correspondem de modo algum àquilo que a Igreja pretende continuar a defender.

Aqui põe-se a questão de descobrirmos o que significam os famosos “sinais dos tempos”. A igreja deve estar atenta a esse “sinais” se não pretender estar cada vez mais isolada do mundo. Mas como separar aquilo que é da ordem dos Valores intocáveis, dos princípios universais, que estariam a ser confiscados por modas degradantes, e aquilo que são “tendências pesadas” da evolução dos costumes e que dependem de aspectos sócio-económicos ou científicos e tecnológicos que imprimem na sociedade novas orientações?

É fácil reconhecer que houve nas nossas sociedades, embora com consequências que são ainda objecto de incessante confrontação, uma emergência do feminino. Não vemos hoje em Portugal uma presença das mulheres portuguesas nas universidades que ultrapassa a presença dos homens? Daí que seja particularmente chocante o modo como se recusa a presença da mulher no exercício do magistério religioso. É claro que se afirma que as mulheres são chamadas às mais delicadas tarefas no interior da Igreja, mas a própria formulação trai já uma perspectiva masculina: há os que chamam e as mulheres que são chamadas.

Um certo número de avanços no conhecimento biológico permitem que as famílias se estejam em muitos casos a reformular em moldes absolutamente inéditos. Há cada vez mais em termos sociais o reconhecimento das uniões de facto entre homossexuais, e daí deriva um progressivo reconhecimento jurídico e um alargamento de direitos comuns. Há uma recomposição permanente do espaço familiar, em que casais de homossexuais adoptam crianças, ou, quando se trata de mulheres, recorrem a técnicas que permitam o exercício da maternidade biológica. Há uma manifesta perda da função paternal de tipo tradicional, com consequências em parte positivas (desaparece a violência da autoridade patriarcal), mas também devastadoramente negativas (uma perda de referências e de imagens identificadoras que desestrutura o espaço familiar e provoca dificuldades na estabilização de um identidade individual). Há uma diminuição manifesta das vocações sacerdotais. Há, sobretudo em certos países, uma instalação de seitas religiosas que entram directamente em concorrência com as formas tradicionais da Igreja, explorando componentes pré-lógicas, emocionais e demagógicas. Há um aumento muito sensível dos divórcios e a diminuição dos casamentos: em França. Por exemplo, o número de casamentos diminui gradualmente desde há cinquenta anos; em Portugal essa diminuição acentuou-se recentemente. Há um assustador aumento do consumo de drogas leves e pesadas. Em relação a quase tudo isto, podemos ter posições de aceitação ou de condenação. Mas a Igreja não pode optar por ignorar ou condenar em bloco, em nome do que seria a decadência dos tempos e a barbárie contemporânea. A Igreja tem de mostrar como intervir nestes problemas delicados para ajudar cada um no seu próprio caminho.

E é aqui que eu continuo a pensar que a Igreja tem um problema que vem de muito longe em relação à sexualidade. É possível dizer que a sexualidade é um dom de Deus e que cada um pode integrá-lo dinamicamente num projecto coerente de vida. Mas vejo de imediato duas dificuldades. Em primeiro lugar, se há qualquer coisa que possa definir a sexualidade é precisamente essa resistência em ser “integrada”. Ela é sempre considerada no discurso da Igreja como algo que está ao serviço de outra coisa. Ora esta instrumentalização da sexualidade retira-lhe aquilo que no fundo ela é: uma afirmação da vida tão enigmática e irredutível como a própria vida. Em segundo lugar, parece-me que considerar a integração num projecto coerente de vida é certamente uma ideia reguladora forte, mas pressupõe que tudo se passe ao nível consciente de um projecto. Ora existe uma relação entre sexualidade e inconsciente que tem aspectos de resistência à coerência disciplinada de um projecto. De certo modo, uma parte do discurso da Igreja é feito como se a psicanálise não existisse. Podemos certamente questioná-la em múltiplos aspectos, e considerar que também a psicanálise precisa de ler os sinais dos tempos, mas não creio que possamos eliminar todo um material empírico que tem a ver com a vida pulsional dos homens, os seus desejos e as suas fantasias. Se o não fizermos, há uma parte da vida contemporânea que fica por entender: da publicidade à vida de todos os dias, da arte à própria religiosidade.

Gostaria ainda de considerar mais dois temas. Um deles tem a ver com a questão do sacrifício. Devo dizer que posso entender o sofrimento que se oferece como prova de amor generoso. Mas isso não significa que se deva cair numa espécie de complacência em relação ao sofrimento. Ora em muitas das falas que nós ouvimos estamos perante uma verdadeira cultura do sacrifício, em que é pela acumulação de sacrifícios que se chega à prova do amor. Ora eu tenho dificuldade em entender um Deus que necessita de ser amado através de sacrifícios sucessivos, quando o que seria positivo seria que ele celebrasse as suas criaturas pela capacidade de prazer e de alegria. A Igreja parece muitas vezes estar mais do lado do sofrimento do que do prazer, do sacrifício do que da alegria. E quando chega à alegria, dá-lhe uma coloração demasiado angelical, como se não fosse a alegria dos humanos, feita do bem e do mal, do corpo e da palavra, do prazer e do deslumbramento. Daí também que quando os padres, na defesa do celibato, dizem não ter escamoteado a sua sexualidade, mas que a integraram, como reverso, nas suas próprias vidas, eu tenho alguma dificuldade em entender que, se tudo é sexualidade, a presença dela e a ausência dela, a noção de sexualidade designe ainda algo de concreto. Para resumir, penso que enquanto a Igreja não for capaz de assumir um verdadeiro discurso sobre a sexualidade, uma parte da modernidade que ele persegue lhe continuará a escapar.

Achei extremamente interessante – e chego assim ao último ponto – o que me disse sobre a “tralha figurativa” na religiosidade contemporânea. Ela confirma o que dizem os antropólogos: que o discurso religioso é feito pela violação das expectativas espontâneas do espírito humano: assim, as pessoas têm determinadas propriedades físicas ou psicológicas especiais (são imortais, por exemplo, ou vêem os outros à transparência). E os animais, as plantas e os objectos também podem ter algumas destas características. Todos os contos e mitos, todas as narrativas fantásticas ou de ficção científica resultam de mecanismos deste tipo. Donde, entendo que o discurso religioso não pode prescindir desta “tralha”. A questão para mim é quando ela ganha tamanha autonomia que se transforma num teatro infindável, e nessa medida apaga aquilo que deveria ser fundamental: a experiência íntima do desconhecido em nós e fora de nós.

Para terminar, gostaria de dizer o prazer e o proveito que foi para mim esta troca de correspondência para qual fui solicitado e a que procurei corresponder com o máximo de seriedade e autenticidade de que sou capaz. Espero que ele tenha contribuído para que cada encontre na sua própria vida a razão profunda que lhe dá a força de querer viver. Se para uns isso passa pela intensidade da experiência religiosa, para mim essa intensidade que eles vivem é um valor em si mesma.

Com a maior gratidão consideração e amizade

Eduardo Prado Coelho

Diário de Notícias, 7 de Dezembro de 2003

Meu caro Dr. Eduardo Prado Coelho,

Aqui estou a responder à sua última carta, que li com muito interesse e lhe agradeço. O meu amigo nesta carta, talvez por ser a última desta série, esgotou o seu ficheiro de perguntas difíceis e incómodas. Não lhes fugirei, embora me sinta na necessidade e no direito de lhes dar uma resposta abrangente, dada a impossibilidade de “dissecar” cada uma delas.

Retomarei, ainda que brevemente, a perspectiva da fé como fonte de conhecimento e, portanto, expressão da razão, e da sua capacidade de se inserir harmonicamente numa racionalidade. É certo que as filosofias analíticas, sobretudo as do âmbito das filosofias da linguagem, quase todas positivistas na sua génese, têm dificuldade em aceitar esse alargamento do horizonte da racionalidade, talvez porque não conseguem perceber que a fé alarga o horizonte da realidade, verdadeiro objectivo da racionalidade cognoscitiva. Se Deus se torna real, a razão quer conhecê-Lo, o que Ele facilita, iluminando a razão com a “luz da fé”. Num determinado momento da sua carta escreveu esta frase, de que gostei muito: “reconheço que em todos nós, racionalistas agnósticos ou crentes, existe a necessidade de aceitar em determinado momento que «o que é é», e não posso saber mais nada, porque fui embater no mistério do ser”. Compreendo o que diz; mas o dinamismo cognoscitivo da fé diz-me que posso saber sempre algo mais sobre o mistério do Ser. O realismo inevitável do Ser absoluto torna-se estímulo permanente da busca incessante de um saber sempre mais, afirmando-se como a fonte perene desse mesmo saber.

Se voltei ainda a este assunto é porque ele me permite enunciar uma perspectiva dos crentes e, portanto, da Igreja no seu Magistério, que enquadra as respostas que eu possa dar a todas as questões concretas que me sejam postas sobre a realidade humana. Essa perspectiva decorre, antes de mais, do que é, para nós, a fonte última da verdade e do conhecimento. Não negamos que a mensagem dos sentidos, a luz da experiência verificada, sobretudo se o é através do rigor do processo científico, são uma fonte de verdade. Mas para um cristão a fonte última do conhecimento é o próprio Deus, encarnado em Jesus Cristo. Reconheço que esse é o salto que exige, na sua expressão, “que se aceite de uma só vez a mutação efectuada”. Jesus prometeu aos discípulos: “serão todos ensinados por Deus”.

É por isso que, para a Igreja, a primeira fonte da verdade é Jesus Cristo e o seu Evangelho. Isso não significa que ela menospreze as outras fontes da verdade. Significa, isso sim, que nem o fulgor dos sentidos, a interpelação das análises da realidade ou a força lógica das conclusões a podem afastar dessa fonte primeira e perene da verdade: Jesus Cristo. Este confronto dessa fonte perene da verdade com as experiências humanas imediatas, interpelou a Igreja em todos os tempos, desde São Justino no séc. II. A Igreja é hoje, continuamente, interpelada para adaptar o seu Magistério, às convicções generalizadas, testadas em análises, difundidas e generalizadas nesta época da verdade mediatizada. Sem deixar de estar atenta a essas vozes da experiência e da cultura, ela não pode esquecer que a sua fonte última da verdade é Jesus Cristo e o seu Evangelho. A mudança na Igreja não pode ter o ritmo da mutação cultural e sociológica.

Esta fidelidade do Magistério à fonte perene da verdade, nem sequer significa que os cristãos sejam capazes de viver plenamente o que ensinam. É uma experiência contínua de humildade o sentirmos que o Evangelho é maior do que nós e que a Palavra que anunciamos começa por nos julgar a nós, convidando-nos continuamente à conversão. Sinto que tocamos aqui em algo que a sociedade contemporânea tem dificuldade em compreender, que a doutrina da Igreja sobre a realidade humana não é só corolário da experiência vivida, mas o eterno convite de Jesus Cristo a que caminhemos, com a força de Deus, para metas de perfeição apenas desejadas e anunciadas. O cristianismo tem o seu quê de “utopia”, no sentido substantivo desta palavra. Fique claro: o haver, porventura, verdades do Magistério da Igreja que já ninguém cumpre – o que é difícil de verificar – não seria razão para alterar esse Magistério. A autoridade da Igreja, no seu ensinamento, não é, sobretudo, a da sua fidelidade, mas da fidelidade de Deus, em Jesus Cristo.

Afirmada claramente esta perspectiva, podemos abordar as questões concretas que me põe e que giram, quase todas, à volta da sexualidade humana e do possível divórcio entre o ensinamento da Igreja e a prática generalizada dos homens e mulheres do nosso tempo. Falemos então de sexualidade, embora alguns queiram negar-me autoridade para falar sobre esse assunto, por ser celibatário. Mostram, logo aí, uma visão limitada da sexualidade humana.

A visão cristã da sexualidade é o elemento estruturante e decisivo de uma antropologia, ou seja, da compreensão do ser humano. E é assim desde as primeiras páginas da Bíblia sobre a criação do homem e da mulher. O ser humano é homem e mulher; é aí que ele é “imagem de Deus”. Todo o discurso bíblico e teológico sobre a sexualidade só se compreende e tem sentido neste quadro da relação homem-mulher. O ser humano é esponsal na totalidade do seu ser, no seu corpo e no seu espírito. Ser homem e ser mulher são duas experiências diferenciadas e convergentes de ser humano. Eu sei que muitos homens nunca são capazes de entrar na especificidade do mistério da mulher, e certamente vice-versa; olham sempre a mulher com os olhos do masculino. Penetrar no mistério do outro só pode ser uma aventura de amor.

O que distingue o ser humano de todos os outros seres vivos na vivência da sexualidade, à qual está ligado o instinto de reprodução da espécie, é a possibilidade de fazer dela, não apenas uma experiência física, mas uma aventura espiritual de relação e de amor, dando-lhe dimensão cultural e, para os crentes, religiosa. E nessa aventura de relação amorosa, o reconhecimento do mistério do outro faz-se, antes de mais, pela ternura. O próprio dom do corpo, acolhendo o outro que se entrega, encontra na ternura o seu sentido mais sublime. E então, a fecundidade física, indesligável do sentido da sexualidade humana, enquadra-se na fecundidade espiritual de toda a relação de amor. A sexualidade vivida fora de uma relação de amor, íntimo e generoso, afasta-se da fonte do seu sentido pleno.

Na perspectiva bíblica a sexualidade não se reduz à genitalidade. O ser humano é sexuado na totalidade do seu ser e da sua experiência, dimensão que o conduz à relação e ao amor. Sabemos que o cristianismo, na sua essência, se resume a uma vocação de amor e a uma renovação progressiva para o amor: amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo. E todo o amor é esponsal, mesmo quando não é conjugal. O casamento, como experiência de amor, insere-se, para os cristãos, na variedade das concretizações do amor, enquanto caminho para a santidade; e sabemos que só é possível permanecer e crescer no amor, com a força do Amor que Deus é. Por isso a comunhão do homem e da mulher, no que ela tem de mais íntimo e generoso, torna-se sinal (sacramento) desse amor de Deus que nos conduz ao amor.

É neste contexto que ressalta o mistério da mulher, da qual encontramos o ícone inspirador em Maria, Mãe de Jesus. Ao referir a criação da mulher, a Bíblia chama-lhe a matriz da vida. Tenho para mim que a mulher faz o amor, na força do seu espírito, na pujança da sua ternura e do seu dom, na intuição da verdade do amor, na pertinácia com que o procura e se lhe entrega, na fecundidade que nela se torna vida; é no seu regaço que o homem aprende a amar. E isto é também verdade na Igreja. A força decisiva do carisma feminino na Igreja, para que esta se assuma como esposa do Senhor e experiência visível de amor, é indiscutível e aceite por todos.

Porquê, então, a sua exclusão do ministério sacerdotal, e não do Magistério, como, certamente por confusão, afirma? Não escondo que, nesta questão, tem grande peso a tradição, o facto de Jesus ter escolhido só homens para o ministério apostólico e ter chamado as mulheres a outra forma de presença amorosa na construção do Reino de Deus. Admito mesmo que, também neste aspecto, nós homens sacerdotes, olhemos a mulher numa perspectiva demasiadamente masculina. E não duvido que algumas mulheres poderiam exercer este ministério trazendo-lhe uma complementaridade enriquecedora.

Mas a maneira como este problema tem sido colocado, com sabor a reivindicação feminista, não é o bom caminho para o colocar. O ministério sacerdotal é um dom que ninguém deve reivindicar. A hipótese de a Igreja vir a chamar mulheres para este ministério, teria de brotar de uma maturação da Igreja toda, conduzida pelo Espírito. Nenhum de nós pode decidir isso sozinho; não creio mesmo que nenhum Papa o faça, sem auscultar o sentido da Igreja toda, através dos mecanismos da colegialidade e da comunhão. E ainda não estamos aí. Uma decisão precipitada nesse campo traria à Igreja, como um todo, tensões tais que seriam causa de divisão. Só o Espírito de Deus sabe se quer conduzir a Igreja para esse momento.

A Igreja regozija-se com todas as manifestações de dignificação da mulher nas nossas sociedade contemporâneas, tendo ela própria, ao longo da história, sido protagonista dessa luta pela dignificação da mulher. E, francamente, o sacerdócio não é a única expressão, dentro da Igreja, desse papel imprescindível da mulher.

É neste quadro da visão bíblica e cristã da sexualidade que ganha sentido a opção de celibato, assunto que o meu amigo refere em todas as suas cartas. Francamente não percebi se a sua dificuldade em compreender a opção de celibato se refere apenas à obrigatoriedade desse estado para todos os sacerdotes de rito latino ou ao celibato enquanto tal. É que são questões diferentes.

Devo confessar-lhe que entendo que esta escolha não seja compreendida por quem não a vive e, sobretudo, não partilha da experiência fundamental que a torna possível: um amor real, vivo e sincero a Deus, na Pessoa de Jesus Cristo. Já Ele nos preveniu para essa dificuldade de compreensão. Quando fala daqueles que se fizeram, a si mesmos, “eunucos” por amor do Reino dos Céus, acrescenta: quem puder compreender que compreenda. A opção pelo celibato começa numa forte atracção interior que nos faz sentir que o amor de Deus merece uma entrega total e exclusiva de amor, de todo o nosso ser. Porque se trata da nossa escolha de amor ela envolve, necessariamente, a sexualidade, principal dinamismo de amor do ser humano. Vou-lhe dizer uma coisa que talvez não compreenda: a opção de virgindade inclui uma forte vivência da nossa sexualidade de uma maneira muito bela e libertadora. Supõe renúncias? Claro que sim, mas elas têm o sabor de um dom de amor. O nosso coração alarga-se e universaliza-se, brotando dele uma ternura imensa que nos leva a amar e a sentir-se amados.

Porquê o celibato obrigatório para os sacerdotes? O problema não se põe bem assim. A Igreja apreciou, desde o princípio, o dom da virgindade e “deu-se ao luxo” de só escolher os sacerdotes entre aqueles que tinham escolhido a virgindade. E esta opção a Igreja poderá mudá-la, quando, conduzida pelo Espírito, o achar necessário e conveniente. Eu não imponho aos padres o celibato; mas só ordeno aqueles que prudente e livremente o escolherem como modo de vida. Há alguns que escolhem este caminho só porque querem ser padres? É natural que sim, porque as duas vocações andam muito juntas, parecendo por vezes que é uma só. Mas isso não os dispensa de analisarem livremente a sua opção de celibato.

Esta é uma opção que, na sua génese, tem a marca do eterno e definitivo. Para sempre, “uma vez por todas”, é uma dimensão que o Novo Testamento valoriza muito, porque a aprendeu de Jesus Cristo. A Igreja procura ajudar a todos os que fizeram essa escolha e permaneceram-lhe fiéis, analisando muito prudentemente, mas claramente, as motivações que podem aconselhar uma mudança de rumo. Também isto é difícil de compreender numa cultura do efémero, do transitório, do “experimenta e deita fora”.

Tudo quanto disse, até agora, sobre a sexualidade na perspectiva bíblica, constitui o quadro antropológico fundamental de definição do sentido da sexualidade humana. E desse quadro antropológico a Igreja não sairá. Todas as vivências que não cabem nele, como a expressão solitária da sexualidade ou a homossexualidade não podem ser consideradas boas pela Igreja. Sabemos que elas existem, sempre existiram, mais ou menos espalhadas, mais ou menos justificadas e toleradas pela opinião pública. Tratamos com respeito e amor, como o próprio Deus, aqueles que as vivem, mas não as podemos considerar uma boa expressão da sexualidade. E não é a sua expansão ou grau de aceitação social que levará a Igreja a mudar o seu critério de avaliação, porque toda a doutrina cristã se baseia numa determinada visão do homem.

Termino esta carta que já vai longa, referindo a sua apreciação sobre o ministério do Papa João Paulo II: positivo e aberto no político e social; retrógrado na rigidez da sua doutrina sobre o sexo e o amor. Quero só dizer-lhe que considero esses dois aspectos como as duas faces de uma mesma medalha: a coragem de ser fiel, a tempo e a contratempo, à exigência do Evangelho. Elogiamos-lhe a coragem com que se opôs à Guerra no Iraque ou com que denuncia as injustiças do nosso mundo e esperávamos que fosse tolerante para com a permissividade sexual, que nega a crianças o direito de nascer, que magoa a inocência no crime da pedofilia, que torna milhões de mulheres infelizes, porque violentadas, exploradas e mal amadas, que mata nos corações jovens a beleza e a ternura do primeiro amor? Não! A Igreja não é contra a sexualidade, mas sabe que ela não tem sentido sem a ternura e que uma e outra são flores que rapidamente murcham. Não podemos deixar de ser profetas da generosidade e da beleza, que dão ao olhar humano o brilho puro e o encanto do olhar de Deus.

Agradeço-lhe a franqueza com que dialogou comigo; sei que também aceita a minha. Oxalá tenhamos envolvido muitos outros neste nosso diálogo.

Com amizade.

† JOSÉ, Cardeal-Patriarca